Эта статья входит в число избранных

Монашество в Византии

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Стабильная версия, проверенная 15 февраля 2025.
ГМИИ имени А. С. Пушкина

Монашество являлось одной из важнейших частей общества

Анатолии Василий Великий составил монашеские правила, которые легли в основу более поздних уставов-типиконов. Особенностью византийского монашества, по сравнению с западным, является отсутствие монашеских орденов. Вместо этого каждый монастырь имел свой типикон, следовавший правилам Василия либо производным от них документам. Предпочтение, которое Василий отдал киновитному монашеству перед отшельничеством, и осуждение крайних форм аскетизма предопределили последующую популярность городского монашества. В конце IV века был основан первый монастырь в Константинополе, после чего их число стало быстро расти. Образцом для подражания в средне- и поздневизантийский период стал столичный Студийский монастырь, монахи которого в общественном мнении были главными хранителями истинной веры в период иконоборчества
в VIII—X веках.

Византийские императоры уделяли значительное внимание организации монашеской жизни. Император Юстиниан I принял законы, регулирующие не только экономическую деятельность монастырей, но и их внутреннее устройство. Благодаря пожертвованиям, совершаемых императорами и частными лицами, монастыри аккумулировали огромные земельные владения. Осознавая негативное влияние этого явления, попытки ограничения монастырского землевладения предпринимали практически все императоры, начиная с VIII века. С IX века монашество стало массовым явлением. Помимо крупнейших монастырей, пользовавшихся поддержкой императорской семьи и высшей аристократии, существовало огромное число мелких монастырей, в которых жило не более трёх монахов. В XII веке монашество стало проявлять признаки моральной деградации, ставшее следствием длительного периода материального благополучия. Падение Константинополя в 1204 году вызвало возрождение монашества, воспринимавшегося в греческих государствах как ключевой элемент византийской идентичности. С восстановлением Византийской империи в 1261 году начались новые споры об идеалах монашества и христианской духовности, кульминацией которого стало исихастское движение в XIV веке во главе с Григорием Паламой
.

Важнейшей функцией монастырей являлось предоставление убежища от мира, где можно было бы вести праведную жизнь. Такое желание могло возникнуть у византийцев в любом возрасте. Помимо этого, монастыри выступали как благотворительные учреждения, оказывая помощь сиротам, старикам, больным и другим обездоленным слоям населения. В отличие от Запада, образование не входило в функции монастырей. Тем не менее их роль в интеллектуальной и культурной жизни страны была очень значительной. Крупнейшие монастыри имели скриптории и библиотеки трудов преимущественно религиозного содержания. Значительным было влияние монашества на развитие византийского богословия.

Источники и историография

По замечанию, сделанному в 1980 году английским

И. И. Соколова («Состояние монашества в Византийской Церкви с середины IX до начала XIII века (842—1204)», 1894)[4]. Монография Соколова до сих пор не утратила своего значения, хотя и не рассматривает весь комплекс относящихся к монашеству вопросов. Две вышедшие в 1897 году работы аббата Марэна (E. Marin, «De Studio coenobio Constantinopolitano» и «Les moines de Constantinople, depuis la fondation de la ville jusqu’a la mort de Photius (330—898)») заслужили противоречивые отзыва. Известный византинист Ш. Диль весьма низко оценил первую из них за пренебрежение оригинальными источниками. Аналогичные недостатки, а также значимые умолчания, он также отметил в монографии о монахах Константинополя[5]. Таким образом, к концу XIX века обобщающих работ по истории восточного монашества не появилась и, как отмечал А. Пападакис, это утверждение было справедливо и в его время. Причину этого он видел в том что, рассматривая Восток как колыбель монашеского движения, и отдавая должное первым отцам-пустынникам, историки XIX века редко переходили рубеж VI века, когда монашество вступило в период упадка после начала арабских завоеваний. Для ряда историков, однако, временной рамкой исследований является конец IV века, когда сложилась киновитная система Василия Великого, после чего духовное развитие восточного монашества прекратилось. Такой подход, соответственно, исключает написание истории последующих столетий восточного монашества. По мнению лютеранского богослова А. фон Гарнака, не имея идеалов, которых можно было бы достичь, и не развиваясь, восточное монашество не могло выдвинуть из своих рядов выдающихся деятелей. С другой стороны, западные историки, рассматривая восточное монашество в сравнении с западным, отмечали его меньшую организованность, связанную распространённостью отшельничества. Соответственно, поскольку киновитеное монашество считалось более продвинутым, монашество в Византии долгое время считалось отсталым и косным[6]
.

После разграбления города турками в 1453 году императорские архивы в Константинополе были утрачены, однако этой судьбы избежали документохранилища достаточного большого числа монастырей. Это относится прежде всего к тем из них, которые уплачивали все возложенные на них подати, и тем самым избежали разрушений. В результате, документы из монастырских архивов являются основными, а зачастую единственными, источниками об имущественных отношениях в позднего периода византийской истории. Это различные документы и акты частноправового характера (купчие, дарственные, акты обмена и т. д.)[7]. Начиная с 1880 года, фотокопии небольшого числа актов опубликовал Т. Д. Флоринский, регулярно издавались акты афонских монастырей. Первые издания не отличались высоким научным качеством, и даже содержали подделки. Значительный вклад в открытие новых документов внесли русские исследователи и французская археологическая школа в Афинах[фр.]. C 1937 по 2006 года афонские акты публиковались в серии «Archives de l’Athos», насчитывающей к настоящему времени 22 тома[8][9]. Для Никейской империи, существовавшей в Малой Азии в первой половине XIII века, основным источником информации об аграрной политике являются документы из монастыря Лемвиотиссы, располагавшегося близ Смирны[10][11]. Сведения о трапезундском регионе можно почерпнуть из архива Вазелонского монастыря, охватывающих период с середины XIII по начало XIX века. Впервые на Вазелонские акты обратил внимание в 1916—1917 годах Ф. И. Успенский, в 1927 году он совместно с В. Н. Бенешевичем опубликовал их полное исследование[12]. Сохранилось не очень много монастырских архивов в Фессалии, некоторые из которых хорошо изучены. Например, документы из монастыря Богородицы Макринитиссы[англ.] позволили подробно проследить эволюцию владений семьи Малиасинов, начиная с ктитора монастыря Константин Малиасина[англ.][13]. Относящиеся к Эпиру монастырские документы датируются исключительно серединой XIII века, и потому данный регион изучен хуже[14].

Учитывая состояние источников, изучение аграрно-правовых отношений в Византии производится зачастую на материале монастырских актов. В этом основополагающие были работы российских византинистов XIX— начала XX веков. В результате исследования документов XII—XIII веков В. Г. Васильевский сделал вывод о вытеснении такими институтами крупной земельной собственности, как прония и харистикий свободной крестьянской общины. Его современник Ф. И. Успенский, также на основе материала монастырских актов, выявил существование свободной крестьянской общины вплоть до падения империи в 1453 году. К противоположным выводам пришёл Б. А. Панченко, согласно которому в Византии на протяжении всей её истории господствовала личная крестьянская собственность. Его теория не была принята в русской византинистике, но оказала влияние на западную. В начале XX века появились работы П. А. Яковенко и К. Н. Успенского о налоговом иммунитете (экскуссии). К. Н. Успенский изучал экономическое развитие Византии, рассматривая её как феодальное государство начиная уже с эпохи Юстиниана I. Особое место исследователь отводил «монастырскому феодализму», считая его специфическим для Византии[15]. В 20—30-х годах XX века на Западе получила распространение «фискальная теория», согласно которой развитие общества и его социальных институтов определяло своей фискальной политикой государство, и феодальных отношений Византия не знала[16]. С увеличением числа опубликованных монастырских актов в середине века были поставлены проблемы изучения конкретных институтов византийской собственности. Широко стали применяться методы систематического исследования источников, сравнительного анализа актового материала и других источников. Используя акты афонских монастырей, французский византинист П. Лемерль сформулировал концепцию аграрной эволюции в Византии, сущность которой состояла в расширении монастырской и светской свободной от налогов собственности, что привело в конце концов к ослаблению центральной власти[17].

Исторический обзор

Возникновение и первоначальное распространение

Основная статья:
История возникновения христианского монашества
См. также: Монашество в византийском Египте и Монашество в византийской Палестине
Мозаика с изображением Антония Великого в монастыре Паммакаристы, начало XIV века, Константинополь.

Традиция считает первым христианином, принявшим аскетический образ жизни,

маркиониты и гностические секты. В ортодоксальной церкви, в условиях преследования христиан в Римской империи II—III веков, сформировался идеал христианского мученика как истинного ученика Христа[23]
.

Монастырь Святого Антония в Аравийской пустыне Египта считается старейшим монастырём в мире.

Григорий Назианзин находили необходимым для истинно христианской жизни объединение теории и праксиса. Как сказано в «Правилах» Василия Великого, «цель благочестия надобно почитать не предлогом к бездействию и не удалением от труда, но побуждением к подвижничеству, к большим трудам, к терпению в скорбях, чтобы и нам можно было сказать: „в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде“ (2Кор. 11:27). Такой образ жизни полезен нам не одним изнурением тела, но любовию к ближнему, чтобы чрез нас и немощным братиям подал Бог довольство»[27][28]. Аскетическая и киновитная разновидности монашества получили широкое распространение и существовали одновременно. Соотношение между ними, отношение к ним византийской власти, личные взаимоотношения между монахами-киновитами и отшельниками является предметом многих исследований[29]. Монахи-аскеты часто представляли проблему для церковных властей, активно выражая своё несогласие с проводимой церковной политикой. На Гангрском соборе 340 года были осуждены крайние формы монашеского аскетизма. С сопротивлением монахов сталкивался в конце IV века Иоанн Златоуст в Константинополе, который пытался упорядочить жизнь монахов и заставить их жить в относительно крупных общинах. Рассматривая монахов как источник проблем с точки зрения дисциплины и догматики, он выступал за то, чтобы они больше внимания уделяли молитве, а праксис предоставили официальной церкви. Хотя Иоанн Златоуст был смещён со своего поста в том числе и благодаря усилиям монахов, его взгляд на задачи монашества сохранил своё влияние. Богослов Евагрий Понтийский, ученик Василия Великого и Григория Назианзина, предпочёл вернуться к путям первых монахов и удалиться от мира в египетскую пустыню. Хотя Евагрий был осуждён как оригенист в VI веке, его идеи о том, что монах должен сохранять апатию и уклоняться от мирской суеты, оказали влияние на последующую византийскую мистическую традицию. Ученик Златоуста Нил Постник (ум. 450) не только рекомендовал путь чистой теории, но и осуждал каппадокийских последователей Василия Великого за недостаточную духовность. Нил осуждал городских монахов и советовал уединяться в пустынях. Несмотря на эти тенденции, ко времени христологических споров V века влияние городских монахов настолько выросло, что потребовало отдельного упоминания в канонах вселенского Халкидонского собора (451): «монашествующие же, в каждом граде и стране, да будут в подчинении у епископа, да соблюдают безмолвие, да прилежат токмо посту и молитве, безотлучно пребывая в тех местах, в которых отреклись от мира, да не вмешиваются ни в церковные, ни в житейские дела, и да не приемлют в них участия, оставляя свои монастыри»[30][31]
.

Монашество в V—VI веках

Монастырь Святой Екатерины на Синае был одним из частых получателей милостей Юстиниана I[32].

В середине IV века множество монахов жили в

Нитрийской пустыне, жило 3500 монахов. Палладий Еленопольский (ум. 420) приводит цифры для других районов Египта: 2000 в Александрии, 1200 в Антинополе, не считая 12 женских монастырей. Руфин Аквилейский утверждает, что в Оксиринхе проживало 5000 монахов, и столько же в его окрестностях, и ещё 10 000 монахов и 20 000 монахинь в Арсиное, однако эти цифры вряд ли достоверны. Также известно о крупных монастырях вблизи Красного моря и в Палестине. Иоанн Эфесский (ум. ок 586) сообщает о монастырях в Месопотамии и около города Амида[35]
.

В правление императора

армии и на государственной службе и жениться. Монастыри подчинялись церковному начальству, и больше не могли основываться без разрешения епископа, против которого монахам запрещалось строить заговоры и бунтовать. Наконец, монастыри запрещалось передавать в собственность частных лиц[38]. В своей новелле De monachis Юстиниан подтвердил 4 канон Халкидонского собора о том, что для основания нового монастыря требовалось согласие епископа. При этом была введена новая норма, согласно которой он должен был присутствовать при начале строительства и прочитать специальную молитву. Каждый монастырь должен был иметь настоятеля (игумена), выбор и назначение которого также производились епископом. При этом во внимание должны были приниматься личные достоинства кандидата, а не количество лет, проведённых им в монашестве (Nov. V, 535)[37]. Однако это, вероятно, было воспринято монахами как вмешательство во внутренние дела общины, и более поздняя новелла CXXIII 546 года устанавливала, что выборы настоятеля должны осуществляться исключительно монахами монастыря, а затем утверждаться епископом[40]. При этом монахи обязывались выбирать настоятеля за его правую веру, благочестие и административные способности. Настоятель отвечал за дисциплину в монастыре и духовное развитие монахов[36]. Настоятель мог руководить только одним монастырём[41]. Несмотря на то, что в правление Юстиниана остро стоял вопрос о защите решений Халкидонского собора в споре с монофизитами, монофизиты получили возможность создавать свои монастыри в Константинополе и Малой Азии. В своей совокупности законодательство Юстиниана заложило основу для последующего роста монастырского землевладения[32]
.

Иконоборчество и студийская реформа. VIII—X века

Хиос
.

Дорофея, Варсонофия и Иоанна Газских, Иоанна Лествичника и Марка Подвижника. Возвращение к первоначальному киновитному монашествованию Пахомия Великого должно было осуществляться через труд. В Студийском монастыре монахи занимались различными работами не меньше 8 часов зимой и 4½ часов летом. Это было как традиционное переписывание рукописей, так и помощь бедным — в монастырях, принявших студийский устав всегда были госпитали[46]. В организационном отношении наиболее значимым достижением Феодора стала разработанная им монастырская иерархия. Возглавляющий её игумен руководил как повседневной жизнью монахов, так и их духовным совершенствованием. За организацию текущего распорядка дня отвечал его заместитель, девтерон (с X века эта должность называлась эконом). У эконома было несколько помощников, важнейшим из которых был отвечающий за кухню и продовольствие келарь. Ряд должностей занимали монахи, ответственные за дисциплину, распорядок богослужений и т. п. Правило абсолютной бедности требовало контроля за тем, чтобы монахи не обзавелись личным имуществом; одежда монахов еженедельно собиралась и перераспределялась[47]
.

Следствием повышения авторитета монашества стал расцвет этого института начиная с середины IX века. При поддержке императоров, жертвовавших огромные суммы, возникали новые крупные монастыри, прежде всего в Константинополе. В столице и её окрестностях новые монастыри основывали императрица

славянской угрозы[49]
.

По оценке В. Г. Васильевского, к концу VII века доля монашеского землевладения достигла максимума и составляла треть от общего количества обрабатываемой земли в империи[50]. По его мнению, в ходе длившейся несколько столетий борьбы за землю между провинциальной знатью и свободными крестьянскими общинами императоры целенаправленно поддерживали крестьянство[51]. Этим он объяснял антимонашеское законодательство императоров-иконоборцев, а также новеллу Никифора II Фоки 964 года, запретившую завещать землю монастырям[52][53]. По мнению Питера Хараниса, глав монастырей можно причислить к крупным феодалам-динатам, и почти каждый император начиная с Романа I Лакапина (920—944) до Василия II (976—1025) принимал законы для уменьшения их влияния. Однако это законодательство не было направлено простив монастырей как таковых, не преследовало цель реформировать монашество и обусловливалось политическими и экономическими соображениями. Хотя Никифор II был человеком глубокого благочестия и почитателем монашества, и его дядей был известный монах Михаил Малеин, а близким другом и духовным наставником Афанасий Афонский, он был прежде всего полководцем. Упомянутая его новелла появилась вследствие того, что значительное количество монастырских угодий не обрабатывалось и, соответственно, с них не платились налоги, нужные для содержания армии. Другая новелла Никифора II была посвящена защите земельной собственности солдат-акритов от захвата монастырями[54]. В 988 году, желая получить поддержку духовенства и монашества в борьбе с восстаниями Варды Склира и Варды Фоки, Василий II отменил новеллы Никифора II, результатом чего стало возобновление повсеместного монастырского строительства. В 996 году он частично восстановил ограничения на рост монастырской собственности за счёт крестьянства[55][56].

С 1025 по 1204 год

Псалтырь Феодора[англ.], созданная в одном из монастырей в 1088 году, содержит более 400 иллюстраций[57].

Наследники

Михаилом Керулларием. Тем не менее, после своего отречения от престола Исаак I стал монахом Студийского монастыря. Его преемники Константин X Дука (1059—1067), Роман Диоген (1068—1071) и Михаил VII Дука (1071—1078) вернулись к практике крупных пожертвований монастырям[59][60]. К конфискационным мерам пополнения бюджета, в том числе за счёт монастырской собственности, прибегал император Алексей I Комнин (1081—1118). При нём получила распространение практика передачи доходов от монастырей частным лицам (харистикий), осуждавшаяся церковными деятелями за связанные с ней злоупотребления[61]. Сложно сделать однозначные выводы о характере политики Алексея I в отношении монашества. Г. Г. Литаврин отмечает, что распространённое в историографии мнение о направленности его внутренней политики на ограничение церковного землевладения не подтверждается всей совокупностью источников[62]. Об оживлении монастырской жизни при первых Комнинах свидетельствует увеличившееся число сохранившихся от этого периода произведений искусства, прежде всего в иллюминированных рукописях классической монашеской литературы[63]. Британский византинист Майкл Анголд[англ.] связывает этот процесс с константинопольскими Студийским и Евергетидскими монастырями, которые поддерживал Алексей I и его семья. Также Алексей I жертвовал имущество монастырям Афона[64]
.

Внук Алексея I,

хрисовул, устанавливавший порядок налогообложения монастырей в окрестностях Константинополя. Согласно ему, собственность, которой обладали монастыри на момент издания хрисовула, не зависимо от происхождения, получала значительные налоговые льготы — в отличие от той, которая будет приобретена позднее. Однако и в других частях империи крупные монастырские землевладельцы получали льготы. Так, из 50 000 модиев земли[прим. 2], принадлежавших афонской Великой Лавре в начале XII века, облагались налогом только 12 000[66]. В конце своего царствования он предпринял попытку реанимировать ограничительное законодательство Никифора II. В конечном счёте монастырская политика Мануила I потерпела поражение, и ещё при его жизни все наложенные ранее ограничения были отменены[67]. Его политику в отношении монашества византийский историк Никита Хониат описал следующим образом[68]
:

«Он был очень далек от мысли одобрять нынешний порядок вещей, когда люди дают обет монашества, а между тем бывают и богаче и больше развлечены хлопотами, чем даже те, которые любят удовольствия здешней жизни. Поэтому он возобновил закон, который дан был истинно достойнейшим царем Никифором Фокой, человеком с богатырской силой и с большим умом,— закон, которым запрещалось увеличивать монастырское имущество. Этот закон от времени превратился было в мертвую букву и потерял силу, но он воскресил его, согрев, как бы кровью, красными царскими чернилами. Он не переставал упрекать и отца, и, деда, и прочих своих родственников, которые, построив монастыри, приписали к ним целые десятины плодородной земли и зеленые луга; он осуждал этих людей и изливал на них колкие насмешки не за то, что они часть своего имущества уделили Богу, а за то, что хорошее дело сделали нехорошо. Им бы следовало назначить жилище для монашествующих в неизвестных местах и пустынных странах, в углублении пещер и на возвышенностях гор, а от этого красивого города близ Гелеспонта бежать, как бежал Одиссей от обольстительных звуков и песен сирен. Но они, добиваясь похвалы от людей, стараясь выставить напоказ входящим в храмы свои выбеленные и разукрашенные разноцветными камнями гробы, желая и по смерти являться в венцах, со светлыми и блистающими лицами, воздвигли священные обители на площадях и перекрестках и в них заперли не доблестных подвижников, но людей, которые только потому и монахи, что остригли волосы, переменили платье и отпустили себе бороду. Вследствие этого, по желанию ли поддержать погибавшую и падавшую честь монашества или из опасения быть обличенным в сочувствии к тому, что сам же в других порицал, Мануил избрал для себя другой путь, а не тот, которым шли его родственники.»

Несмотря на материальное благополучие, а возможно именно благодаря ему, в XII веке византийское монашество пришло в состояние морального и духовного упадка. О развращённости и лицемерии монашества писали Иоанн Цец и Евстафий Солунский однако, как отмечает Пол Магдалино[англ.], эта критика могла быть следствием конфликта интересов различных групп монахов. На основании анализа агиографических источников данного периода современные исследователи выявляют падение авторитета святых, равно как и самого этого жанра. По мнению П. Магдалино это связано с утратой обществом потребности в святых в стиле раннего христианства. Таким образом, критические оценки Никиты Хониата, Иоанна Цеца других относительно морали монашества не разделяло церковное большинство[69]. Среди частных лиц и епископов, в столице и в провинции, по прежнему основание монастырей и жертвование на существующие было очень распространено[70]. К концу царствования Мануила I относительно большой вес приобрело женское монашество. Если мужские монастыри преимущественно были очень небольшими — согласно Феодору Вальсамону, в среднем не более 6 человек, то женские сохранили традицию киновийных общежитий[71].

После 1204 года

События

крестоносцами. Вопрос о судьбе церковного и монашеского имущества обсуждался лидерами Четвёртого крестового похода, и по их мнению большую его часть следовало конфисковать и разделить, оставив византийской церкви лишь столько, сколько было бы достаточно для её существования. Против этого резко выступил папа Иннокентий III, напомнивший новоизбранному императору Латинской империи Балдуину Фландрскому о том, что «Богу Богово», и что ему надлежит самому решить судьбу церковного имущества. Договор о разделе Византии[англ.] 1204 года и последующие соглашения не решили полностью всех связанных с судьбой церковного имущества вопросов, и в каждом из государств крестоносцев применялись различные подходы к конфискации монастырского имущества[72]. Напротив, в греческих осколках византийской империи, бережно сохранялись традиции прежней империи и, в особенности, монашество. В результате этот институт в расцвёл в Эпире, Трапезундской и Никейской империях: основывались новые монастыри, старые восстанавливались, и все они получали новые привилегии и земли. Согласно П. Харанису, это было связано с психологическими соображениями: грекам следовало восстанавливать то, что разрушали латиняне. При этом, не считая огромной концентрации собственности, в организации монастырской жизни поменялось не многое. После восстановления Никейской империей контроля над Константинополем в 1261 году эта политика не изменилась[73]. После некоторых внешнеполитических успехов в правление Михаила Палеолога (1259—1282), Византия начала терять позиции в Европе и Малой Азии. В результате император Андроник II (1282—1326), несмотря на своё благочестие, был вынужден начать конфискации церковного и монастырского имущества для финансирования армии — впервые со времён Алексея I Комнина. Это коснулось только тех земель, которые были отданы религиозным учреждениям в пронию, то есть не в постоянную собственность[74]. Огромное влияние на Андроника II имел патриарх Афанасий I, до занятия патриаршего престола подвизавшийся в афонском монастыре Эсфигмене. Сохранились адресованные императору и высшим чиновникам письма, в которых Афанасий I осуждает отпавшее от идеалов христианства общество. По его мнению, развращённое богатством духовенство и монашество, жадность торговцев, голод бедняков и военные успехи турок — всё это являлось следствием безбожия и аморальности, и единственным выходом является возврат к богобоязненной жизни[75]. В дальнейшем выходцы из Афона, ставшего главным монастырским центром после потери Малой Азии, неоднократно занимали патриарший престол[76]
.

Распространившаяся в начале XIV века особая техника молитвенного созерцания, исихазм, и споры относительно неё, стали главным событием в жизни монашества в Византии в последнее столетие существования империи[77]. Исихасты принимали активное участие в гражданской войны 1341—1347 годов, и после её завершения доминировали византийской церкви[78].

Положение в обществе и численность монахов

Монастыри Афона.

Автор первого исследования по социологии византийского монашества Демосфен Саврамис («Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums», 1962) выделил две его формы. Первая, «асоциальная», представлена последователями Антония Великого, то есть отшельниками. Их протест против общества выражался в безбрачии и бедности. В отличие от них «социальные» монахи-киновиты находятся в деятельном отношении к обществу[79], и только эту форму Саврамис считает интересной для социолога. В целом соглашаясь с такой классификацией, советский византинист Александр Каждан обращает внимание на то, что «уход „от мира“ отнюдь не есть уход из общества, и асоциальные отшельники имеют свои социальные функции»[80]. На то, что отношения монахов с миром — это не нарушение идеалов, а цель «внутримирской аскезы» монашества, указывает немецкий медиевист Отто Эксле имея в виду киновитов. По его мнению, монастырь должен был взаимодействовать с внешним миром в определённых границах, находясь при этом в сфере городской культуры[81]. Американский византинист Питер Харанис указывает следующие факторы, которые делали монахов важным элементом византийского общества: их многочисленность во всех возрастных группах, как мужчин, так и женщин, некоторая степень их организованности, способность выдвинуть из своей среды лидера, философия простоты, доброты и любви[82]. Монахи не образовывали отдельную касту в обществе, и предписание канонического права удалиться от мира выполнялось редко. Данные агиографии показывают, что монахи, заслужившие репутацию святых, поддерживали обширные связи как в своей среди, так и среди мирского общества. Монахи предоставляли канал прямой связи[англ.]* с Богом, а также личным авторитетом способствовали решению практических вопросов[83]. Белое духовенство, особенно в провинции, мало чем отличалось от своей паствы, и таких услуг предоставить не могло[84]. Согласно П. Харанису, монах представлял собой идеал святой жизни, значимый для общества в целом[85]. Сходным образом высказывался А. Каждан, утверждая, что «монастырь представлял собой не только реальное объединение людей, связанных общностью обитания, хозяйства и убеждений, но и превратный образ, дубликат, идеальную конструкцию;… он должен был явить собой недостижимую в реальных земных отношениях форму человеческого общения». Фактически этот идеал никогда не достигался и монахи были тесно интегрированы в общество[86]. Этот же исследователь отмечал, что, хотя нуклеарная семья и являлась структурное единицей византийского общества, она не представляла собой его идеал и конечную цель. В действительности, для «homo byzantinus» она являлась переходной стадией к целомудренной, лишённой страстей и социальных связей отшельнической жизни[87].

Несмотря на все свои особенности монахи, как и прочие социальные группы, могли являться источником беспокойства для властей и даже участвовать в беспорядках. Зафиксировано участие монахов в городских волнениях IV—VI веков в Александрии, Антиохии и Константинополе. В этих событиях монахи проявили себя как мобильную и высокоорганизованную силу, способную противостоять даже солдатам[88]. Проявления политической активности населения Византии не очень хорошо изучены, но на основании имеющейся информации можно обнаружить много общего у монахов с гражданскими активистами из партий ипподрома[89].

Отшельники, монахи и монахини представляли все слои византийского общества и

Зенон (474—475, 476—491). Юстиниан I (527—565) постановил, что лица спорного статуса должны три года проходить испытательный срок, чтобы их возможные хозяева могли заявить протест[36]. Маврикий (582—602) запретил вступать в монастырь не завершившим свои обязательства перед государством чиновникам и солдатам[91]. Численность монахов непрерывно возрастала, но сделать какие-то численные оценки весьма сложно. Руфин Аквилейский в «Historia monachorum[фр.]» сообщает, что в середине 390-х годов в египетском Оксиринхе монастырей было больше, чем частных домов, а число монахов и монахинь достигало 10 000 и 20 000 соответственно. В начале XIII века русский путешественник Антоний Новгородский говорил о 14 000 монастырях в Византии[92]. По мнению историка-иезуита Ипполита Делеэ, эти цифры, как минимум, указывают на поражающее восприятие современника число монашествующих и, в равной степени, на то что далеко не все из них вступали в монастырь по чисто духовным соображениям[93]. C другой стороны, опираясь на литературные источники немецкий византинист Ханс Георг Бек в 1959 году смог указать только 160 монастырей, достоверно существовавших в империи после конца VI века[94]. Это число, однако может быть легко увеличено, и только в окрестностях Вифинского Олимпа их можно указать не менее 100[95]. Сводку различных оценок приводит Д. Саврамис[96]. Аналогичным образом сложно сказать, какова была средняя численность монахов в монастыре. Многочисленные рассказы путешественников оставляют впечатление значительной населённости монастырей, насчитывающих сотни и тысячи монахов, однако данные типиконов говорят, скорее, о десятках или даже единицах[97]. Минимальную величину даёт XIV новелла императора Льва VI, согласно которой в монастыре должно быть не менее трёх монахов и таких монастырей было не мало. Крупные монастыри с сотнями монахов находились на Афоне[98]
.

Монахи и монашество

Классификация монастырей

Матрона Константинопольская считается основательницей первого женского монастыря в Константинополе[99]. Миниатюра из Минология Василия II.

Уже в IV веке в Египте появляется женское монашество

Ириной Хумненой монастырь Христа Филантропа[фр.][прим. 4], в который поступили её отец и мать[105]
.

По своей зависимости от той или другой власти монастыри разделялись на царские, ставропигиальные, или патриаршие, епархиальные, принадлежавшие частным лицам, или ктиторские,

хиротонии монастырского клира[108]. Ктиторскими монастырями назывались те, которые находились в зависимости от частных лиц, которые могли приобретать права на монастырь на основании его сооружения, возобновления, украшения и т. п. Ктиторское право могло переходить и по наследству. Оно могло принадлежать всякому канонически и юридически правоспособному лицу. Ктитор был по отношению к своему монастырю не более, как духовным попечителем или патроном, прав же собственности он не имел, так как зависящее от него учреждение назначалось для церковных целей. Но в то же время он не мог насильственно быть лишен ктиторского права, если благоразумно пользовался им. Права и обязанности ктитора по отношению к зависевшему от него монастырю распространялись главным образом на внешние дела. В отношении внутренних дел монастыря ктитор обладал только некоторыми символическими правами например, на упоминание его имени в ектениях и постоянное памятование в общине[109]. Эта разновидность монастыре была наиболее распространённой до XIV века, после чего различия между ними стали стираться, и в поздневизантийский период по типу собственности можно выделить две категории монастырей — самостоятельные и императорские[106]. По завещанию ктитора монастыри могли стать патриаршими, царскими или независимыми[110][111]
.

Хотя в Византии не существовало монашеских орденов, между отдельными монастырями могли устанавливаться индивидуальные или территориальные взаимоотношения. Характер этих связей мог быть различным, от права собственности до номинальных отношений чести. Крупные монастыри, такие как столичный монастырь Пантократора, могли иметь дочерние монастыри, которыми управляли не игумены, а экономы. На Вифинском Олимпе, Латрской горе, вокруг монастыря Симвулона и на Афоне образовались монашеские «конфедерации». Афонские монастыри имели общее управление, возглавляемое протом[англ.] и, до некоторой степени, общее имущество[112].

Формы и стадии монашества

Одним из наиболее существенных отличий монашества на Востоке и на Западе является отсутствие на Востоке разделения на

Мегала Метеора, положив начало крупнейшему скальному монастырскому комплексу[122]
.

Монахи не были равны и в монастырях существовали различные градации. Согласно

рясофоров. Существовало разделение по возрасту, и низшее положение занимали дети и юноши, готовящиеся стать монахами. В соответствии с принятыми в монастыре правилами старшинства происходило рассаживание за трапезным столом. В отдельных монастырях монахам полагалась руга, размер которой зависел от должности. Наконец, монахи делились по материальному положению, которое могло устанавливаться либо уставом монастыря, выделявшего потомков и родственников ктитора, либо условиями вступления. Последние определялись размером и условиями внесения поступающим своего имущества, в результате чего приобреталось право адельфата[123]
.

Организация монашеской жизни

Основание и правовой статус монастыря

Феодор Метохит, ктитор монастыря Хора, вручает построенную им церковь Христу. Мозаика, первая половина XIV века. От огромного роскошного монастырского комплекса сохранилась только церковь[124].

Монастыри в Византии основывались

литургические» и «ктиторские», однако с введением в научный оборот новых источников стала понятна недостаточность такого деления[127]. С учётом неопределённости в значении термина, известно около 50 «ктиторских типиконов» разной степени сохранности. Они датируются IX—XV веками, однако большинство из них написаны в XIV веке. 15 ктиторских типиконов относятся к монастырям Константинополя, 18 к монастырям Греции, остальные к различным регионам Малой Азии, Кипра, Сирии, Палестины, Балкан и Италии[128]. Заявляемая в ктиторских типиконах мотивация основателей монастырей различна для разных слоёв общества. Для аристократии это была, прежде всего, надежда на облегчение посмертной участи. Несмотря на то, что церковь Византии отвергала чистилище и учение о том, что искупление грехов мёртвых может быть достигнуто путём молитв живых не было формально принято[прим. 6], эти представления были широко распространены. Соответственно, монастыри воспринимались как возможность организовать непрерывную заботу о своей душе[130]. Другой причиной было поддержание родственных связей — обеспечение возможности родственникам, пожелавшим избрать монашескую жизнь, сделать это максимально комфортно и формирование семейного некрополя[131]. Особенно широко практика погребения в монастырях членов императорской семьи и аристократии распространилась в палеологовский период[132]. Напротив, в типиконах неаристократических ктиторов основной темой является разрыв связей с земной жизнью, прежде всего семьёй и друзьями, при вступлении в монастырь. такие типиконы содержат запреты на общение с мирянами и покидать обитель без разрешения игумена[133][прим. 7]
.

С правовой точки зрения монастыри представляли собой коллегию (лат. private collegium), поскольку являлись объединением лиц, имеющих определённую цель — в данном случае, спасение от мира. В этом качестве монастыри в IV—V веках подпадали под действие римского права о дозволенных коллегиях. Основные законы о правовом и экономическом статусе монастырей были приняты Юстинианом I. Именно при нём сформировалось ктиторское право, устанавливающее объём тех прав, которые приобретало физическое или юридическое лицо на основании сооружения или возобновления церковного учреждения. Возникающие в результате формальной передачи ктитором своего имущества права включали право на почётное именование ктитором[прим. 8], на представление епископу своих клириков в основанный им монастыри и право «внешнего управления». Переданное имущество становилось церковным, и уже не могло перестать быть таковым. В целом, с точки зрения законодательства, ктиторство не давало основателю монастыря существенных имущественных прав, однако налагало обязанность обустроить монастырь[136]. Победа над иконоборчеством привела к неумеренному росту числа новых монастырей, а также появлению связанных с этим злоупотреблений. Некоторые, объявляя свои имения и усадьбы монастырями, сохраняли за ними прежнее мирское назначение и продолжали владеть и пользоваться ими на прежних правах. Согласно решениям Двукратного собора 861 года, впредь нельзя было строить монастыри без ведома и воли местного епископа; равным образом епископу, а не ктитору монастыря, принадлежало право назначения в монастырь игумена. Одновременно с этим собор не рекомендовал епископам «создавать особенного для себя монастыря, к разорению своей епископии»[137]. Основание монастыря требовало достаточно значительных средств, которые не всегда были у ктитора. Ввиду этого одна из новелл императора Льва VI определяет, что желающий создать монастырь должен иметь средства, достаточные по меньшей мере для содержания троих монахов, и пожертвовать для будущего монастыря священную утварь, необходимую для священных обрядов и богослужения[138].

Монастыри находились в подчинении епископа своей провинции и, в конечном счёте,

архиереев, была своя собственная епархия, включавшая Константинополь
и его предместья, и именно монастырями этой епархии ведал великий сакелларий. Всеми патриаршими и иными монастырями, находившимися вне константинопольской епархии, Константинопольский патриарх управлял через своих экзархов[139]. Непосредственным управлением монастырём занимались настоятели, которые имели различные звания и носили различные наименования. Настоятель (греч. προεστώς, προϊστάμενος), не облеченный иерархическим достоинством, назывался просто игуменом (греч. ηγούμενος, ήγουμενεύων); носивший вместе с тем и священнический сан назывался кафигуменом (греч. καθηγούμενος, κα&ηγεμών)[140]. Существовало довольно много способов избрания настоятелей: согласно воле ктитора, назначением игуменом себе преемника, выбор всей братией и другие[141][142]. Внутримонастырская иерархия окончательно сложилась в IX—XII веках, и её формирование находилось в исключительной компетенции игумена[143].

Вступление в монашество. Повседневная жизнь

Феофила ознаменовал окончание иконоборческого периода[144]. Рукопись из хроники[нем.]* Константина Манассии
.

Существовало множество причин, по которым жители Византии принимали решение уйти в монастырь. В

спасение. В монастырь могла вступить целая семья, например, в случае смерти родителей или супруга[146]. Вступление в монастырь предполагало разрыв всех личных связей (Лк. 14:26), и византийская агиография даёт многочисленные примеры такого поведения. Однако не меньше примеров, когда в том или ином виде прежние привязанности сохранялись, или же монастырь выступал в качестве нуклеарной или расширенной семьи[147]. Монастырь мог стать прибежищем в случае сложных личных или семейных обстоятельств для сирот, душевнобольных, вдовцов, вдов и престарелых. Причиной могли стать потеря детей или родителей или принуждение к нежелаемому браку[148]. Вступление в монашество могло быть добровольным или принудительным. Последнее было характерно скорее для аристократии и членов императорской семьи, обусловливаясь, как правило, политическими причинами[149]. Пострижение женщины могло быть наказанием за прелюбодеяние[150]. Отношение мужчин и женщин в монастырях регулировалось принципом «аватон» (греч. ἄβατον), обозначавшего недоступность для женщин мужского монастыря и наоборот[151][152]. Наконец, это мог быть предсмертный постриг[153]
.

Желающему вступить в монастырь назначалось трёхлетнее послушничество

Михаил Атталиат отдавал предпочтение бывшим чиновникам[156]. Устанавливались и другие послабления и привилегии: освобождение от обязательных работ, сокращение срока послушничества, место за общим столом и т. д[157]. Действовал принцип stabilitas loci[нем.], по которому переход монахов в другой монастырь осуждался[90]. Распорядок дня монаха определялся строгим соблюдением «порядка» (греч. εύταξία), а важнейшей обязанностью была доксология, публичное восхваление Бога в храме в соответствии с порядком, прописанным в типиконе. День начинался с утренней молитвы и завершался вечерней. Поведение во время молитвы в храме подчинялось определённым правилам — запрещалось прислоняться к стенам, переминаться с ноги на ногу. Во время приёма пищи в трапезной следовало соблюдать благопристойность и не переговариваться между собой[158]. Для женщин идеалы монашества требовали более строгих ограничений, чем для мужчин, и предельной скромности[150]
.

Собственность и хозяйство

См. также: Монастырское землевладение в Византии и на Балканах
Оливковые деревья около монастыря Кутлумуш
, Афон.

Начиная с зарождения монашества в

Египте монахи и отшельники обеспечивали пропитание собственным трудом. Наиболее распространены были изготовление и продажа циновки, а также сезонные сельскохозяйственные работы. В пахомианских монастырях эта деятельность происходила организованно и, под руководством бригадира, монахи работали кузнецами, плотниками, портными, сукновалами, кожевенниками и т. д. Излишняя продукция продавалась на рынках, а полученные таким образом деньги тратились на благотворительность. Одновременно с этим монахи получали пожертвования, в результате чего монастыри становились обладателями значительной движимой и недвижимой собственности. В Сирии ещё в конце IV века монахи и отшельники обычно жили своим трудом, однако уже в V веке пожертвования и прочие доходы исключили необходимость в этом[159]. И, если на Западе монахи к началу IX века отказались от физического труда, гораздо более поздние византийские типиконы подчёркивали крайнюю желательность зарабатывания на пропитание собственным трудом. Однако, как отмечает А. Каждан, труд оставался на периферии монастырской деятельности[160]. В целом для монахов предполагался действующим принцип нестяжательства. В раннем монашестве обычной практикой было при поступлении в монастырь раздать своё имущество бедным, местным церквям или на общественные нужды или же тем, кому это имущество перешло бы по порядку наследования. Император Юстиниан I включил этот принцип в своё законодательство. Согласно его кодексу и новеллам, имущество постригающегося, после выделения законной доли наследства жене и детям[прим. 12], переходило монастырю. Если юноша или девушка утрачивали желание посвятить себя монашеской жизни, всё их имущество оставалось Церкви или монастырю. Согласно кодексу Феодосия местные церкви и монастыри являлись законными наследниками собственности, принадлежавшей священникам и монахам соответственно, если те не имели близких родственников. В конце IX века император Лев VI дал монахам право распоряжаться по завещанию как имуществом, приобретённым до пострижения, так и позднейшими приобретениями[162]
.

Византийское законодательство регулировало различные вопросы, связанные с имуществом людей, ставших монахами. Новелла CXXIII запрещала их лишать наследства или доли в имуществе. Та же новелла запрещала родителям силой заставлять своих детей покинуть монастырь. Обручение и вступление в брак расторгались, если один из супругов вступал в монастырь. Собственность монаха, которая у него была до вступления в монастырь, или полученная после, переходила к его монастырю[163]. Монастырь, будучи переданным в харистикий, сам мог становиться объектом собственности. Эта практика, зародившаяся в иконоборческий период или раньше, зачастую приводила к секуляризации монастырских земель, самими монахами оценивалась преимущественно негативно. Тем не менее, известны и противоположные примеры, когда усилиями харистикиария был восстановлен пришедший в упадок монастырь. Чтобы предотвратить разграбление монастыря недобросовестными харистикариями, в типиконах могли делаться специальные оговорки[164].

То, что многие монастыри существовали столетиями, способствовало накоплению ими земельной собственности. Это не был процесс линейного роста, и в ходе репрессивных кампаний императоров IX—XII веков монастыри несли крупные потери[165]. В масштабе всей империи, в её социальной и экономической[англ.] структуре, монастырская и церковная собственность и те, кто ею распоряжался, имели огромное значение. Вопрос о монастырском землевладении в Византии был впервые поставлен в работах русских византинистов XIX века. Накопление огромной не облагаемой налогами собственности монастырями уменьшало благосостояние византийского общества. Помимо связанные с этим прямых потерь, значительным было косвенное влияние на свободное крестьянское землевладение, практически полностью исчезнувшее в том числе и благодаря монастырям. Рассуждая о причинах того, почему меры императоров македонской династии и первых Комнинов по ограничению монастырского землевладения оказались неэффективными, П. Харанис предполагает, что это связано с тем, что византийское общество в целом было далеко от материализма, и предлагаемая монастырями духовная помощь была очень востребована[166].

Интеллектуальная и духовная жизнь

Монастырское богословие, начиная с оригенистической метафизики Евагрия Понтийского (конец IV века), развивалось в различных направлениях. Киновиты создали собственную литургическую систему, которую позднее приняла и использует по настоящее время Православная церковь, тогда как исихасты сосредоточились на вопросах личной молитвы и непрерывного созерцания. В обоих случаях центральным понятием оставалась молитва как цель христианской жизни в целом (обожение), совершаемая совместно или индивидуально. В после-иконоборческий период эти два направления интенсивно развивались, испытывая взаимное влияние. Так, один из крупнейших теоретиков индивидуального монашества Симеон Новый Богослов большую часть своей жизни провёл в киновитных монастырях Константинополя. Таким образом, делает вывод И. Мейендорф, можно говорить о едином монастырском богословии[167]. Тогда же в византийском богослужении произошли значительные изменения. Лидирующая роль в формировании нового литургического образца принадлежала Студийскому монастырю, в котором был осуществлён синтез константинопольского обряда и обряда монахов из палестинской Лавры Саввы Освященного[168].

Библиотека основанного в 1088 году монастыря Иоанна Богослова на острове Патмос в начале XIII века состояла из 330 рукописей духовного содержания[169].

По сравнению с

литургических книг и святоотеческих творений[175]
.

Роль монастырей в организации начального и высшего образования была не велика, что можно объяснить сохранением, в отличие от Запада, античных традиций

епитимий за нарушение дисциплины в скриптории. Например, наказания полагались тем, кто приготавливал слишком много клея, не забоится о пунктуации или отклоняется от текста. Вероятно, они переписывали рукописи только для собственного употребления и не выполняли заказов извне[178]. В целом, для Византии было характерно разделение науки на светскую «эллинскую» и церковную. В «Тёмные века» Византии, завершившиеся падением иконоборчества, учёность была преимущественно делом людей Церкви и монашество в этом противопоставлении, по замечанию П. Лемерля, находилось посередине. Как отмечает французский византинист, «если триумф монахов и иконопочитателей обычно не рассматривался как победа свободного и новаторского духа, это, по крайней мере, не должно помешать нам отметить одно примечательное совпадение: момент окончательного восстановления икон совпал с первым возрождением византийского гуманизма»[179]. Веком позже Симеон Новый Богослов был одним из наиболее красноречивых оппонентов идеи о том, что древняя философия может помочь в познании Бога, однако его влияние не было значительным. В XI веке церковная точка зрения стала доминировать, что отразилось в судьбе Михаила Пселла, вынужденного покинуть Константинопольский университет и уйти в монастырь, и его преемника Иоанна Итала, обвинённого в ереси и отлучённого от церкви в 1082 году[180]
.

В период

Фессалоник
и Малой Азии выполнил в 1954 году Отто Фольк.

Монастырская благотворительность

Построенный в правление Иоанн II Комнина (1118—1143) комплекс монастыря Пантократора в Константинополе служил императорской усыпальницей, а также включал библиотеку и больницу[64].

Возникновение

Григория Назианзина разрабатывалась идея об объединении теории и праксиса. Для активного служения в миру Василием были основаны не только госпиталь, но и приют для бедных (др.-греч. πτωχοτροφει̑ον[191]). При Иоанне Златоусте около 400 года монахи работали в госпиталях Константинополя[192]. После его изгнания о монастырских благотворительных учреждениях столицы заботилась императрица Пульхерия. В 439 году друг детства императора Феодосия II Павлин основал за пределами городских стен госпиталь, который передал в управление монахам; впоследствии вокруг возник крупный монастырский комплекс Космидион[193]
.

Возросшее значение монашеской благотворительности в V веке подтверждается упоминанием в законодательстве императора Льва I (457—474). Благотворителями выступали как отдельные монахи, так и их объединения[194]. Обычным делом была раздача хлеба бедным у монастырских ворот в установленные дни. Данная сторона монашеской жизни регулировалась в типипконах, поскольку оборотной стороной этой практики было подкармливание монахами своих родственников, что запрещалось[195]. Также во многих монастырях ограничивалась раздача еды женщинам, поскольку предполагалось, что из-за этого они станут чаще ходить к монастырским воротам и смущать монахов. В некоторых монастырях, например Евергетидском, женщин разрешалось кормить только по праздникам, тогда как в монастырях Метеоры, это не разрешалось ни при каких обстоятельствах. По некоторым праздникам также раздавалась одежда и мелкие монеты. Для путешественников в монастырях существовали гостиницы—ксенодохии. В сельской местности монахи также строили защитные башни, мосты и дороги[196].

Примечания

Комментарии
  1. ↑ Сведения о гонениях достаточно противоречивы, что может отражать их позднейшее редактирование. Так, в рассказе о преподобной Анфисе Мантинейской сообщается о том, что когда Копроним не добился от неё отказа от почитания икон, он приказал разорить её двойной монастырь[44]. Однако позднее, когда Анфиса помогла императрице во время беременности, та сделала богатое пожертвование в её монастырь[45].
  2. ↑ Модий составлял от 888.73 м² до 1279.78 м². Также модием называлась единица объёма[65].
  3. ↑ Новелла X Льва VI требовала согласия господина для принятия раба в монастырь и устанавливала трёхлетний срок давности для беглых рабов[90].
  4. ↑ В Константинополе было два монастыря с таким названием. Другой был основан около 1100 года императором Алексеем I Комнином[104].
  5. ↑ В Византийской святоотеческой традиции различие между «монастырями» (др.-греч. μοναστήρια) и «пу́стынями» (др.-греч. ἀσκητήρια) как правило не проводилось[40].
  6. ↑ Как минимум, это верно для периода после XIII века, когда начались споры с католиками о чистилище. Для более раннего времени этот вопрос детально не изучался[129].
  7. ↑ В реальности, однако, это требование выполнить было невозможно, и в ряде типиконов содержатся уступки, разрешающие монаху поддержание отношений с родственниками[134].
  8. ↑ Наследники ктитора (эпитропы) не носили титул ктитора и не имели всех его прав, однако сохраняли обязанность попечительства над монастырём[135].
  9. ↑ Согласно канонам Трулльского собора (692) вступить в монастырь можно было с 10 лет[145].
  10. ↑ Этот срок установлен Юстинианом I[154].
  11. ↑ В начале правления Алексея I Комнина из афонского монастыря Ксенофонт был изгнан евнух Симеон, бывший друнгарий[64].
  12. ↑ Будущий монах имел полное право распорядиться своим имуществом при условии выделения четверти своего имущества наследникам и возвращения супруге её приданого[161].
Источники и использованная литература
  1. ↑ Hatlie, 2007, p. 8.
  2. ↑ Дмитриевский А. А. Рецензия на Ph. Meyer Die Haupturkunden... // Византийский временник. — 1896. — Т. III. — С. 341—362.
  3. ↑ Суворов И. Рецензия на Karl Holl Enthusiasmus... // Византийский временник. — 1898. — Т. VI, вып. 3. — С. 475—524.
  4. ↑ Красносельцев И. Рецензия на Dr. Waldemal Nissen Die Regelung... // Византийский временник. — 1898. — Т. V, вып. 4. — С. 735—737.
  5. ↑ Diehl Ch. Рецензия на E. Marin De Studio..., Les moins... // Byzantinische Zeitschrift. — 1899. — Vol. 8. — P. 193—196.
  6. ↑ Papadakis A. Byzantine monasticism reconsidered // Byzantinoslavica. — 1986. — Vol. 46. — P. 34—46.
  7. ↑ Морозов, 2005, с. 5.
  8. ↑ Archives de l’Athos. orient-mediterranee.com. Дата обращения: 12 октября 2017. Архивировано 13 октября 2017 года.
  9. ↑ Морозов, 2005, с. 60—61.
  10. ↑ Вишнякова А. Хозяйственная организация монастыря Лемвиотиссы // Византийский временник. — 1927. — Т. XXV. — С. 33—52.
  11. ↑ Морозов, 2005, с. 37.
  12. ↑ Морозов, 2005, с. 52—53.
  13. ↑ Морозов, 2005, с. 78—82.
  14. ↑ Морозов, 2005, с. 97.
  15. ↑ Морозов, 2005, с. 7—10.
  16. ↑ Морозов, 2005, с. 11.
  17. ↑ Морозов, 2005, с. 14.
  18. ↑ 1 2 Афанасий Великий. Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах. orthlib.ru. Дата обращения: 24 декабря 2016. Архивировано 17 августа 2017 года.
  19. ↑ 1 2 Sheridan, 2012, p. 48.
  20. ↑ Goehring J. H. Ascetics, Society, and the Desert: Studies in Early Egyptian Monasticism : [арх. 28 декабря 2016]. — Trirnity Press International, 1999. — P. 13—14. — 287 p. — ISBN 1-56338-269-5.
  21. ↑ 1 2 Рышковская А. Ю. Традиция женского аскетизма и монашества на ранневизантийском востоке (Египет и Палестина). — Белгород : Дисс. к. и. н., 2014. — С. 120—121. — 284 с.
  22. ↑ Kaplan, 2014, p. 321.
  23. ↑ Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — Munich, 1959. — P. 122. — 835 p.
  24. ↑ Talbot, 1987, pp. 231—232.
  25. ↑ Miller, 1997, p. 119.
  26. ↑ Talbot, 1987, pp. 233—234.
  27. ↑ Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах (Большой Аскетикон). azbyka.ru. Дата обращения: 30 декабря 2016. Архивировано 30 декабря 2016 года.
  28. ↑ Miller, 1997, pp. 119—120.
  29. ↑ Барабанов Н. Д. Киновиты и анахореты. Отношения в среде византийского монашества по памятникам агиографии XIV в. : [арх. 26 декабря 2016] // Античная древность и средние века. — 1992. — Вып. 26. — С. 154—159.
  30. ↑ Четвертый Вселенский Собор - Халкидонский. agioskanon.ru. Дата обращения: 30 декабря 2016. Архивировано из оригинала 11 августа 2013 года.
  31. ↑ Miller, 1997, pp. 121—122.
  32. ↑ 1 2 Hatlie, 2007, pp. 46—47.
  33. ↑ Trombley F. R. Hellenic Religion and Christianization: C. 370-529. — BRILL, 2001. — Т. II. — P. 78. — ISBN 0-391-04121-5.
  34. ↑ Jones, 1964, pp. 929-930.
  35. ↑ Jones, 1964, pp. 930-931.
  36. ↑ 1 2 3 4 Геростергиос А. Юстиниан Великий — император и святой. — Москва: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. — С. 250—254. — 448 с.
  37. ↑ 1 2 Максимович К. А. Законодательство императора Юстиниана I о монашестве (часть 1): новеллы V и LXXIX : [арх. 22 февраля 2016] // Вестник ПСТГУ. Серия I. Богословие. Философия. Религиоведение. — 2007. — Вып. 4(20). — С. 38—51.
  38. ↑ 1 2 Janin, 1964, p. 6.
  39. ↑ Parrinello, 2011, pp. 199—200.
  40. ↑ 1 2 Максимович, 2007, с. 46.
  41. ↑ 1 2 Parrinello, 2011, p. 195.
  42. ↑ Феодор Студит. Послание 36(224). К Григорию сыну. azbyka.ru. Дата обращения: 15 октября 2017. Архивировано 15 октября 2017 года.
  43. ↑ Meyendorff, 1974, p. 56.
  44. ↑ Преподобная Анфиса Мантинейская, игумения. azbyka.ru. Дата обращения: 25 сентября 2017. Архивировано 26 сентября 2017 года.
  45. ↑ 1 2 Morris, 1995, pp. 9—13.
  46. ↑ Morris, 1995, pp. 13—16.
  47. ↑ Morris, 1995, pp. 16—17.
  48. ↑ Соколов, 2003, с. 71—78.
  49. ↑ Morris, 1995, pp. 18—27.
  50. ↑ Васильевский, 1930, с. 320.
  51. ↑ Морозов, 2005, с. 7.
  52. ↑ Васильевский В. Г. Материалы для внутренней истории Византийского государства // Труды. — 1930. — Т. IV. — С. 319—331.
  53. ↑ Соколов, 2003, с. 108—114.
  54. ↑ Charanis, 1948, pp. 54—60.
  55. ↑ Соколов, 2003, с. 118—119.
  56. ↑ Charanis, 1948, pp. 61—64.
  57. ↑ Kazhdan, 1991, p. 2046.
  58. ↑ Charanis, 1948, pp. 64—66.
  59. ↑ Charanis, 1948, pp. 67—69.
  60. ↑ Соколов, 2003, с. 139—143.
  61. ↑ Charanis, 1948, pp. 69—72.
  62. ↑ Литаврин Г. Г. Болгария и Византия в XI—XII вв. — Издательство АН СССР, 1960. — С. 89. — 476 с.
  63. ↑ Angold, 1995, pp. 271—272.
  64. ↑ 1 2 3 Angold, 1995, p. 280.
  65. ↑ Kazhdan, 1991, p. 1388.
  66. ↑ Charanis, 1948, pp. 83—84.
  67. ↑ Charanis, 1948, p. 91.
  68. ↑ Никита Хониат, История, 7.3
  69. ↑ Magdalino P. he Byzantine Holy Man in the Twelfth Century / ed. by S. Hackel // The Byzantine Saint. — 2001. — P. 51—66.
  70. ↑ Angold, 1995, p. 294.
  71. ↑ Angold, 1995, pp. 295—298.
  72. ↑ Charanis, 1948, pp. 93—97.
  73. ↑ Charanis, 1948, pp. 97—109.
  74. ↑ Charanis, 1948, pp. 110—111.
  75. ↑ Nicol, 1979, pp. 12—13.
  76. ↑ Nicol, 1979, p. 29.
  77. ↑ Nicol, 1979, pp. 36—40.
  78. ↑ Kazhdan, 1991, p. 923.
  79. ↑ Savramis, 1962, S. 12—13.
  80. ↑ А. К. Аннотация: D. Savramis. Zur Soziologie des byzantinischen Mönchtums : [арх. 27 сентября 2017] // Византийский временник. — 1967. — Т. 27. — С. 346-349.
  81. doi:10.15688/jvolsu4.2010.2.8
    .
  82. ↑ Charanis, 1971, p. 74.
  83. doi:10.11588/vuf.1994.0.16869
    .
  84. ↑ Morris, 1995, pp. 90—91.
  85. ↑ Charanis, 1971, p. 63.
  86. ↑ Каждан, 1971, с. 49.
  87. ↑ Kazhdan A. P., Constable G. People and Power in Byzantium: An Introduction to Modern Byzantine Studies : [арх. 14 октября 2017]. — Dumbarton Oaks, 1982. — P. 33. — ISBN 0-88402-103-3.
  88. doi:10.18413/2408-9338-2016-2-3-20-29
    .
  89. ↑ Hatlie P. Monks and Circus Factions in Early Byzantine Political Life / ed. M. Kaplan // Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance. — 2006. — P. 13—26.
  90. ↑ 1 2 Каждан, 1971, с. 57.
  91. ↑ Jones, 1964, p. 931.
  92. ↑ 1 2 Каждан, 1971, с. 51.
  93. ↑ Delehaye H. Byzantine Monasticism / N. H. Baynes, H. St. L. B. Moss // Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization. — 1948. — P. 138.
  94. ↑ Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. — München, 1959. — P. 200—229.
  95. ↑ Charanis, 1971, pp. 63—64.
  96. ↑ Savramis, 1962, S. 53—54.
  97. ↑ Janin, 1964, pp. 29—31.
  98. ↑ Каждан, 1971, с. 51-25.
  99. ↑ Hatlie, 2007, p. 96.
  100. ↑ Janin, 1964, pp. 36—42.
  101. ↑ Максимович, 2007, с. 48.
  102. ↑ Janin, 1964, pp. 7—8.
  103. ↑ Соколов, 2003, с. 288-289.
  104. doi:10.2143/REB.74.0.3189082
    .
  105. ↑ Talbot, 1990, p. 123.
  106. ↑ 1 2 Поляковская М. А. К вопросу о характере городской и пригородной монастырской собственности в поздней Византии : [арх. 19 октября 2016] // Античная древность и средние века. — 1966. — Вып. 4. — С. 76.
  107. ↑ Соколов, 2003, с. 289—292.
  108. ↑ Соколов, 2003, с. 292.
  109. ↑ Соколов, 2003, с. 292—293.
  110. ↑ Морозов, 2005, с. 115.
  111. ↑ Соколов, 1896, с. 114—116.
  112. ↑ Каждан, 1971, с. 67—68.
  113. ↑ Talbot, 1987, pp. 234—235.
  114. ↑ Morris, 1995, p. 17.
  115. ↑ Lake K. The Greek Monasteries in South Italy : [арх. 5 октября 2021] // The Journal of Theological Studies. — 1903. — Vol. 4, № 15. — P. 365—368. — JSTOR 23949740.
  116. ↑ Morris, 1995, p. 34.
  117. ↑ Morris, 1995, pp. 32—34.
  118. ↑ Papachryssanthou D. La vie monastique dans les campagnes byzantines du VIIIe au XIe siecles // Byzantion. — 1973. — Vol. 43. — P. 160—166.
  119. ↑ Wipszycka E. 'Αναχωρητης, ερημιτης, εγκλειστος, αποτακτικος: sur la terminologie monastique en Égypte // Journal of Juristic Papyrology. — 2001. — Т. 31. — P. 147—168.
  120. ↑ Свящ. A. Петровский. Келлии и келлиоты. Православная Богословская энциклопедия. Том IX. Кармелиты – Koine. Дата обращения: 4 октября 2017. Архивировано 5 октября 2017 года.
  121. ↑ Каждан, 1971, с. 53—54.
  122. ↑ Nicol, 1979, p. 41—42.
  123. ↑ Каждан, 1971, с. 60—63.
  124. ↑ Nicol, 1979, p. 63.
  125. ↑ Galatariotou, 1987, p. 87.
  126. ↑ Angold, 1995, p. 266.
  127. ↑ Galatariotou, 1987, pp. 78—79.
  128. ↑ Kazhdan, 1991, p. 2132.
  129. ↑ Morris, 1995, p. 128.
  130. ↑ Galatariotou, 1987, pp. 91—95.
  131. ↑ Galatariotou, 1987, pp. 95—97.
  132. ↑ Talbot, 1990, p. 124.
  133. ↑ Galatariotou, 1987, pp. 109—110.
  134. ↑ Каждан, 1971, с. 60.
  135. ↑ Морозов, 2005, с. 116—119.
  136. ↑ Морозов, 2005, с. 106—114.
  137. ↑ Соколов, 2003, с. 78—79.
  138. ↑ Соколов, 2003, с. 88.
  139. ↑ Соколов, 2003, с. 302—305.
  140. ↑ Соколов, 2003, с. 305—310.
  141. ↑ Janin, 1964, pp. 25—29.
  142. ↑ Морозов, 2005, с. 120—121.
  143. ↑ Соколов, 2003, с. 310—328.
  144. ↑ Boeck E. N. Imagining the Byzantine Past: The Perception of History in the Illustrated Manuscripts of Skylitzes and Manasses : [арх. 19 октября 2017]. — Cambridge University Press, 2015. — P. 172. — ISBN 978-1-107-08581-7.
  145. ↑ Janin, 1964, p. 7.
  146. ↑ Talbot, 1987, pp. 235—236.
  147. ↑ Talbot, 1990, pp. 119—120.
  148. ↑ Talbot, 1990, p. 121.
  149. ↑ Charanis, 1971, pp. 77—78.
  150. ↑ 1 2 Охлупина И. С. Образы монахинь по материалам византийской агиографической литературы (VIII-XII вв.) : [арх. 14 октября 2017] // Античная древность и средние века. — 2011. — Вып. 40. — С. 136—146.
  151. ↑ Talbot A.-M. Women's Space in Byzantine Monasteries : [арх. 11 апреля 2019] // Dumbarton Oaks Papers. — 1998. — Vol. 52. — P. 113—127. — JSTOR 1291779.
  152. ↑ Шленов Д. Понятие «аватон» (ἄβατον) в христианской византийской литературе и монашеской традиции // Богословский вестник. — 2016. — Т. 22-23, № 3-4. — С. 266—299.
  153. ↑ Angold, 1995, p. 265.
  154. ↑ Janin, 1964, p. 23.
  155. ↑ Janin, 1964, p. 22.
  156. ↑ Angold, 1995, p. 308.
  157. ↑ Galatariotou, 1987, pp. 97—101.
  158. ↑ Каждан, 1971, с. 56.
  159. ↑ Jones, 1964, pp. 931—932.
  160. ↑ Каждан, 1971, с. 52—53.
  161. ↑ Parrinello, 2011, pp. 195—198.
  162. ↑ Каждан, 1971, с. 58.
  163. ↑ Максимович, 2007.
  164. ↑ Charanis, 1948, pp. 72—76.
  165. ↑ Angold, 1995, p. 320.
  166. ↑ Charanis, 1948, pp. 117—118.
  167. ↑ Meyendorff, 1974, pp. 66—67.
  168. ↑ Тафт Р. Ф. Византийский церковный обряд. Краткий очерк. — СПб. : Алетейя, 2000. — С. 62—74. — 160 с. — ISBN 5-89329-233-2.
  169. ↑ Меньшиков А. В. Монастырь святого апостола Иоанна Богослова на острове Патмос, его библиотека и архив // Вестник архивиста. — 2008. — № 4. Архивировано 19 октября 2017 года.
  170. doi:10.1179/030701378806931734
    .
  171. ↑ 1 2 Kazhdan, 1991, p. 1393.
  172. ↑ Oikonomides N. Mount Athos: Levels of Literacy // Dumbarton Oaks Papers. — 1988. — Vol. 42. — P. 167—178. — JSTOR 1291595.
  173. ↑ Talbot, 1983, pp. 606—607.
  174. ↑ Talbot, 1983, pp. 608—609.
  175. ↑ Talbot, 1983, pp. 610—614.
  176. ↑ Лемерль, 2012, с. 65.
  177. ↑ Лемерль, 2012, с. 101—102.
  178. ↑ Лемерль, 2012, с. 176—186.
  179. ↑ Лемерль, 2012, с. 106—107.
  180. ↑ Nicol D. M. The Byzantine Church and Hellenic Learning in the Fourteenth Century : [арх. 21 октября 2017] // Studies in Church History. — 1969. — Vol. V. — P. 24-28.
  181. ↑ Talbot, 1983, pp. 604—605.
  182. ↑ Talbot, 1987, p. 236.
  183. ↑ Volk, 1954, pp. 10—14.
  184. ↑ Ferngren G. B. Medicine and Health Care in Early Christianity. — The Johns Hopkins University Press, 2009. — P. 124. — 246 p. — ISBN 978-0-8018-9142-7.
  185. ↑ Hatlie, 2007, p. 43.
  186. ↑ Crislip, 2005, pp. 10-12.
  187. ↑ Kazhdan, 1991, p. 951.
  188. ↑ Созомен, Церковная история, IV, 27
  189. ↑ Angold, 1995, p. 310.
  190. ↑ Miller, 1997, p. 118.
  191. ↑ Kazhdan, 1991, p. 1756.
  192. ↑ Miller, 1997, p. 120.
  193. ↑ Miller, 1997, pp. 123-125.
  194. ↑ Hatlie, 2007, pp. 43—44.
  195. ↑ Каждан, 1971, с. 59.
  196. ↑ Talbot A.-M. A Monastic World // The social history of Byzantium. — 2009. — P. 265-268.

Литература

на английском языке
на немецком языке
на русском языке
на французском языке
  • Janin R. Le monachisme byzantin au moyen âge. Commende et typica (Xe-XIVe siècle) // Revue des études byzantine. — 1964. — Vol. 22. — P. 5—44.
Источник — https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=Монашество_в_Византии&oldid=143384009