Реальное присутствие Христа в евхаристии
Реа́льное прису́тствие Христа́ в евхари́стии — одна из проблем евхаристического богословия (раздел христианского богословия), заключающаяся в выяснении, каким образом плоть и кровь Иисуса Христа присутствуют в таинстве евхаристии, реально (субстанционально) или символически. Исторически здесь рассматриваются два тесно связанных вопроса — присутствуют ли в евхаристии плоть и кровь и как они связаны с плотью и кровью исторического Иисуса Христа, а также сопутствующие логические противоречия. Многие христианские конфессии признают реальность присутствия, однако при этом вкладывают различный смысл в слово «реально». Для выражения концепции присутствия Христа в элементах евхаристии христианские богословы использовали различную терминологию. Выражение «реальное присутствие» (лат. realem praesentiam) впервые встречается в обнародованной в 1264 году булле Transiturus de hoc mundo папы Урбана IV.
В древнейших источниках отражены два подхода к пониманию евхаристической доктрины и
На протяжении всех Средних веков проблемы, связанные с реальным присутствием, были предметом разногласий учёных-схоластов, пытавшихся объяснить отсутствие внешних изменений в евхаристических хлебе и вине после их освящения. Наибольшее распространение получила теория пресуществления (транссубстанциации), поддержанная авторитетом Фомы Аквинского, согласно которой в ходе таинства происходит преобразование одной субстанции в другую. Богословы Реформации отвергли схоластические усложнения и в своём понимании таинств основывались на библейской экзегетике. Современные теории реального присутствия используют методы метафизики и аналитической философии.
Историческое развитие
В раннем христианстве
Евхаристия и реальное присутствие в Новом завете
Согласно
Проблема реального присутствия Христа в евхаристии исторически рассматривалась с позиций двух основных направлений
С точки зрения
Реальное присутствие в раннем латинском богословии
Потребность дать точное описание изменений, претерпеваемых хлебом и вином в ходе евхаристии, возникла уже у ранних христианских писателей. В конце II века Ириней Лионский (ум. 202), полемизируя со считавшими материю носителем зла гностиками, подчёркивал реальность воплощения Христова и реальность его евхаристических плоти и крови. В своём трактате «Против ересей» (5.2.2) он утверждал, что «чашу от сотворённого Он назвал Своею кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим телом, которым укрепляет наши тела»[12]. Из работ ранних латинских богословов можно составить некоторое представление о взглядах на реальное присутствие у Тертуллиана (ок. 160 — ок. 230). Не высказываясь определённо по данному вопросу, он говорит об евхаристическом хлебе как «представляющем самое тело Христа» (лат. ipsum corpus repraesentat), а в полемике против ересиарха Маркиона первым из латинских авторов употребил выражение figura corporis Christi. Маркион в гностическом духе проповедовал иллюзорность тела Христа, и если бы он был прав, то евхаристия, как образ иллюзии, была бы тщетной[13]. Согласно анализу Николая Малицкого, учение Тертуллиана можно назвать скорее реалистичным[14]. Современный богослов Августин Соколовски определяет понимание реальности плоти и крови у Тертуллиана как динамическое, то есть значимое не в силу личного присутствия Христа в них, а вследствие благодати приобщения к таинству[15]. В ходе первого евхаристического спора было хорошо известно письмо епископа Киприана Карфагенского (ок. 200—258) к Цецилию[комм. 3], касавшееся преимущественно экклезиологических аспектов учения[16]. Критикуя сектантов-«аквариев», употреблявших для евхаристии вместо вина воду, Киприан разъяснял, что разбавленное водой вино наилучшим образом отражает символику таинства, поскольку вода представляет христианские народы. Необходимость сочетания двух элементов проистекает, согласно Киприану, из того, что «если приносить только вино, кровь Христова будет без нас, а если останется только вода — будет народ без Христа». В трудах Киприана впервые молитва над Святыми Дарами называется «освящением» (лат. sanctificatio) и появляется понимание священства как подлинного действия в евхаристии на месте Христа (лат. sacerdos vice Christi vere fungitur)[17].
Крупнейшим представителем «африканской» богословской школы был епископ
Реальное присутствие в восточном богословии
Для первых христиан участие в воспроизведении событий Тайной вечери было способом приобщиться к тайне Христа и стать причастными к победе над смертью и к
В богословии греческих Отцов Церкви, принадлежавших к Антиохийской школе, понимание таинства евхаристии основывалось на концепции анамнесиса (от греч. ανάμνησις, «воспоминание»)[комм. 5][38]. Для антиохийских богословов Иоанна Златоуста (ум. 407) и Феодорита Кирского (ум. ок. 466) аксиоматичной является доктрина о происходящих в Дарах изменениях. Однако в рамках диофизитской христологии они считают человеческие и божественные природы Христа раздельными и потому признают между историческим и евхаристическим воплощением только аналогию, но не строгую связь[39]. Тем не менее, некоторые высказывания Иоанна Златоуста являются примерами крайнего реализма в понимании таинства. В частности, он писал, что «вводя нас в большее содружество с Собою и показывая Свою любовь к нам, Он [Христос] представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, и вонзать зубы в Плоть, и соединяться, и исполнять всякое желание»[4]. Епископ Кирилл Иерусалимский (315—386) утверждал, что евхаристические хлеб и вино не являются «обычными». Вместе с другими греческими богословами он использовал разнообразные слова с префиксом «мета-»[комм. 6], чтобы подчеркнуть произошедшие в Дарах изменения, положив тем самым начало «метаболической» концепции[41]. Несторий, также принадлежавший к Антиохийской школе, в своей «Книге Гераклита» высказывается против изменения природы евхаристического хлеба и признаёт только изменение в его значении благодаря совершению литургического таинства[42]. Феодорит Кирский развивал учение Нестория об евхаристии в духе монофизитской христологии. Полагая, что человеческая природа Христа изменилась после его вознесения и была поглощена божественной, Феодорит писал, что «как символы являются одним до совершаемого священником эпиклесиса, а после изменяются и становятся другим, так и тело Господне изменилось после вознесения в божественное»[42]. Сложным представляется вопрос о зависимости взглядов папы Геласия I (ум. 496) от учения антиохийских богословов и о том, насколько они соответствовали позднейшей католической догме пресуществления[43].
Американский богослов и
Во франкском богословии
Исторические обстоятельства
В раннем Средневековье участие в евхаристическом ритуале было доступно как в составе масштабного церковного богослужения (
Благодаря своей логичности и доступности изложения трактат Пасхазия быстро стал широко известен, из более чем 120 сохранившихся рукописей большая часть основана на первой корвейской редакции
Изучению влияния, оказанного на Пасхазия и Ратрамна раннехристианскими авторами, посвящено значительное число исследований. Обзор литературы XIX века приводится в монографии Николая Малицкого. Современными историками признаётся, что определяющее влияние на каролингских богословов оказали труды Амвросия Медиоланского и Августина, хотя круг их чтения был существенно шире[63].
Первый спор об евхаристии
Как отмечает американский историк христианства
Толкование Ратрамна основывается на ином понимании «образа» и «реальности». Для него реальностью является эмпирический, буквально понимаемый факт в противоположность скрытому неким покровом образу. В такой парадигме евхаристия, очевидно, относится к категории «образов»[72]. По мнению Ратрамна, евхаристия — это символ присутствия Бога, и участвующие в ней хлеб и вино не имеют той же субстанции, что плоть и кровь Христа[59]. После консекрации они остаются тем, чем были, но в силу своей «божественной силы» они являются телом Христовым[комм. 8]. Исходя из таких рассуждений, на вторую часть вопроса о соотношении евхаристии с историческим телом Христа, Ратрамн отвечает отрицательно: так как оно относится к эмпирической реальности, между ним и тем, что участвует в таинстве, есть значительная разница[77]. Иное у Ратрамна и понимание «истины» и «образа», и если для Пасхазия к евхаристии были применимы оба понятия, то для его младшего товарища только второе. Ратрамн исключает вероятность истинного материального присутствия объекта, выглядящего подобно иному материальному объекту. Присутствие «истинно», только если оно обладает соответствующими внешними проявлениями. Касаясь спасительной силы евхаристического присутствия, Ратрамн утверждает, что созерцательное размышление о находящемся на небесах теле Христа имеет бо́льшую силу и в большей степени совместимо с идеей грядущего пришествия, когда тело Христа вновь станет видимым и ощущаемым[78]. Тем не менее, расширяя понятие истинности на духовную сферу, находящуюся вне возможностей чувственного восприятия, Ратрамн считает допустимым говорить о присутствии в евхаристии как об истине. Такая истина доступна истинно верующим и скрыта от невежд и язычников[79].
Традиционная интерпретация обмена мнениями между каролингскими богословами как «спора», в котором одна из сторон настаивала на «реальном присутствии», а другая в протопротестантском духе его отрицала, в современной историографии трансформировалась в констатацию принципиальной близости обоих подходов, различающихся в понимании природы истины и аудитории, к которой они были обращены
В X веке обсуждение евхаристии продолжилось, хотя и менее ярко, чем ранее[60]. Символическое понимание таинства отстаивали епископ Атто Верчельский и бенедиктинский монах Эльфрик Грамматик в полемике против «реалистов» Ремигия Осерского, Одона Клюнийского, Гезо Тортонского и Ратерия Веронского[83]. В анонимном трактате «Responsio cuiusdam de corpore et sanguine domini» анализировалось, в какой степени и каким образом сохраняются в нас плоть и кровь Христова после поедания хлеба и выпивания вина причастия. В такой постановке вопрос поднимался и в IX веке, но не рассматривался как серьёзная богословская проблема. Так же высказывалось предположение, что обсуждение началось среди неких «неоманихейских» групп, предположительно отождествляемых со стеркоранистами . Автор «Responsio» решает проблему прямолинейно, настаивая на исключительно духовном присутствии Бога в евхаристии. Херигер Лоббский ссылался на него, чтобы обосновать отрицание аргумента о возможности потребления евхаристических хлеба и вина обычным способом[84]. Гезо, аббат монастыря в Тортоне, положил в основу своего объёмного труда трактат Пасхазия. Отталкиваясь от догмата о Христе как о Боге воплощённом, Гезо легко обосновывает учение природного единения Пасхазия. Херигер, как ранее Готшальк[85], различал тело Бога, понимаемое «природно» и понимаемое «особо». В последнем случае уточняется, в каком именно модусе понимается тело — как оно было явлено на Земле, существует в евхаристии или в Церкви. В любом случае оно остаётся одним и тем же, и противоречия нет. Как и Гезо, Херигер подчёркивал сотериологическое значение таинства. Критику Рабана Мавра он объяснял несколько избыточным натурализмом Пасхазия, из чего можно было сделать вывод, что плоть и кровь Христа не полностью поглощаются в организме и частично выводятся с экскрементами[86].
В ранней схоластике
Второй спор об евхаристии
К середине XI века учение Пасхазия доминировало в католической церкви и не становилось предметом публичной дискуссии до тех пор, пока около 1048 года
В 1060-е годы учение Беренгара лишь дважды рассматривалось на церковных соборах: в 1062 году в Анжере и в 1064 году в Лизьё. Беренгар не считал вопрос закрытым и протестовал против своего несправедливого осуждения. В утраченном трактате он критиковал решения собора 1059 года и роль в нём кардинала Гумберта. В 1060-х годах свой ответ опубликовал Ланфранк («Liber de corpore et sanguine Domini»). Написанный в форме воображаемого диалога с Беренгаром трактат Ланфранка считается исследователями одним из первых применений диалектического метода аргументации в схоластике[94]. Чуть позже в спор включился ученик Ланфранка, Гуитмонд. В своём трактате «De corporis et sanguinis vertitate Christi in eucharistia» он полемизирует с теми, кто считает формулировку Латеранского собора 1059 года слишком «плотской», и задаётся вопросом «почему Христос не может быть разрываем зубами?». С точки зрения Гуитмонда, допустимы две возможности: либо это невероятно для Бога, либо это ниже его достоинства. На первое возражение нормандский богослов отвечает в духе Пасхазия, ссылаясь на всемогущество Бога. Анализируя смысл латинских слов, используемых для обозначения процесса жевания во время евхаристии, сначала atteri («растирать»), затем dissipari («рассеивать»), Гуитмонд замечает, что растирание можно считать более интенсивным вариантом действия, совершённого сомневающимся апостолом Фомой, и потому возможным. Сравнение корректно, поскольку в евхаристии присутствует то же воскресшее тело, что было явлено Фоме. Что касается возможного унижения достоинства Христа, то если оказалось мыслимым уничижение смертью на кресте (Фил. 2:6—11), то сокрушение зубами верующих вполне допустимо[95]. Примерно тогда же, между 1065 и 1070 годами, в ответ на книгу Ланфранка Беренгар сформулировал своё учение в окончательном виде в трактате «Rescriptum contra Lanfrannum»[96].
Основной тезис, который Беренгар обосновывал в «Rescriptum», состоял в том, что «хлеб и вино превращаются в результате консекрации в плоть и кровь Христову, как сказано в Писании, и то, что освящено и благословлено Богом, не умаляется, не уходит, не разрушается, но остаётся и по необходимости возвышается в нечто лучшее». В качестве аргументации он ссылается на неизменность физических свойств хлеба и вина, а на возражение о воле Бога, в которой находятся внешние проявления, Беренгар указывал, что чудесные изменения физических законов происходят только «явственно». Далее значительную часть своего анализа он посвящает тому, как распознать чудесные проявления[97]. Хотя рассуждения Беренгара стали развитием диалектического метода Петра Дамиана и Ланфранка, их ценность, как отмечают исследователи, была бы выше, если бы не наивно-рационалистические онтологические и грамматические теории[98][комм. 11]. Поскольку спор не прекращался, Гильдебранд, ставший папой римским под именем Григория VII, созвал в Риме очередной собор , на котором клятва 1059 года была приведена к значительно более умеренным формулировкам. От Беренгара на этот раз потребовали признать, что помещаемые на алтарь хлеб и вино «изменяются субстанционально в истинное и явное животворящее тело и кровь нашего Господа Иисуса Христа, и после консекрации они являются истинным телом Христа, рождённым от Девы, и его истинной кровью, которая истекала из него, причём не через знак или силу таинства, но по своей реальной природе и субстанции». Использованная здесь аристотелевская терминология применялась и в дальнейшем, однако вкладываемый в неё смысл существенно отличался у разных богословов[100].
Реальное присутствие и сакраментология
Как в ходе первого евхаристического спора, так и во втором, центром богословской полемики было понимание
Согласно противоположной позиции, изложенной Ланфранком, Беренгар неправильно понимал слова Августина, и, с учётом контекста, они не исключали некоторого сходства между sacramentum и res. Что более важно, Ланфранк не принял предложенного Беренгаром строгого разделения, и у него Христос может выступать и как таинство, и как предмет таинства. Парадоксальным образом, хотя непосредственно в ходе спора использованное Беренгаром определение таинства было отвергнуто, позднейшие схоласты смогли адаптировать его к нуждам учения о пресуществлении[103]. Попытку разобраться с имеющимися противоречивыми толкованиями и определениями предпринял богослов следующего поколения, Алгер Льежский (ум. после 1132). Предметом его особого интереса была действенность таинств, совершаемых священниками-отступниками и еретиками. Изучив труды Августина, он пришёл к выводу, что таинство остаётся святым и истинным даже в этом случае, но только праведнику оно даёт спасение. Другие авторы того же периода пришли к аналогичным выводам для случая светской инвеституры (она действенна) и оставления монашеских обетов (невозможно)[104][105].
В XII—XV веках
Развитие концепции пресуществления
«Беренгарианский» спор оживил интерес к
Предложенная Ланфранком терминология описания качеств тела Христа не была точна в достаточной степени, чтобы ответить на все возникавшие вопросы. Гуго Сен-Викторский (ум. 1141) в «De sacramentis Christianae fidei» объяснял, что субстанция хлеба и вина изменяются в субстанцию тела и крови Христовой. Их внешние проявления при этом сохраняются, и если с Дарами затем происходит что-то неподобающее, оно не затрагивает сакральную субстанцию. Пётр Ломбардский (ум. 1160) в своих влиятельнейших «Сентенциях» отказался точно описать характер изменений в евхаристии, но признавал, что изменение касается субстанции. Вопрос, который он разбирал, — чем в таком случае обеспечивается поддержание акциденций хлеба и вина, если соответствующей субстанции не осталось, а у той, которая возникла, акциденции совершенно иные. Хотя некоторые затруднения сохранялись, введение изменения субстанции давало общую схему понимания таинства. Субстанция тела и крови Христа могла оставаться на небесах вместе со своими акциденциями и присутствовать на алтаре без акциденций. Все возможные превратности, таким образом, затрагивают только акциденции хлеба и вина. Невозможное у Аристотеля существование субстанций без акциденций объяснялось чудом[110]. У Ломбардца впервые в схоластическом богословии означаемая таинством благодать помещается вне собственно таинства, для описания чего он использовал две тернарные конструкции: таинство — вещь содержащаяся и означаемая — вещь означаемая и не содержащаяся, которой соответствуют Дары — плоть и кровь — единство Церкви. В соответствии с анализом Петра, благодать таинства евхаристии находится вне таинства как вещь «означаемая, но не содержащаяся в таинстве», и связана с присутствием всего Христа, в соответствии с мыслью Амвросия о том, что если тело Христа присутствует, то и весь он присутствует. Последующее развитие идеи пресуществления преследовало цель дать философское обоснование возможности такого изменения[111].
Латинское слово transsubstantiare («транссубстанцировать», от trans, «через», и substantia, «
Среди католических богословов начала XIII века можно выделить три лагеря по отношению к евхаристическому изменению. Некоторые считали, что хлеб и вино после консекрации остаются и сосуществуют наряду с плотью и кровью Христа (лат. consubstantiatio — «сопребывание [субстанций]»); другие считали, что происходит уничтожение первых и их замещение вторыми; третьи доказывали, что происходит преобразование (трансмутация) одного в другое. К концу XIII века сторонников первой теории практически не осталось. Чуть большей поддержкой пользовалась вторая — среди её сторонников были Пётр Кантор (ум. 1197), Гийом Овернский (ум. 1249), Ролан Кремонский (ум. 1259) и Иоанн Дунс Скот (ум. 1308). Третьей альтернативы придерживалось наибольшее число богословов, включая Альберта Великого (ум. 1280) и Фому Аквинского (ум. 1274)[114]. На основе аристотелевской философии было разработано множество изощрённых объяснений евхаристического изменения. Например, Ролан Кремонский объяснял сохранение субстанциальной формы хлеба (paneitas, «хлебность») у тела её принадлежностью не к субъекту, а к месту. Александр Гэльский, писавший между 1220 и 1236 годами, связывал сохраняющиеся акциденции с категорией количества, а не материи. Идея количества как носителя акциденций, даже поддержанная Фомой Аквинским, вызывала отторжение у некоторой части богословов, недовольных столь значительным внедрением философии Аристотеля в богословие. В конце XIII века схоластические объяснения стали чрезвычайно сложными и недоступными для понимания обычных верующих. С точки зрения церкви достаточным было верить в реальное присутствие; пресуществление не являлось догматом веры[115].
С развитием схоластики произошло углубление символического понимания таинств. В ходе внутрицерковной полемики и в результате борьбы с ересями сложилось представление о трёх формах принятия евхаристического общения. Сакраментальное принятие означало восприятие как внешне видимых хлеба и вина, так и тела Христова, а духовное общение добавляло к ним действенный союз веры и любви — очевидно, что только вкушающий праведно получает оба блага. Богословы, работавшие при
В позднесредневековом богословии
Богословие XIV века развивалось в направлении двух основных парадигм. Первая, заданная Фомой Аквинским, рассматривала таинства как инструментальную причину благодати, а не просто знак, не имеющий силы сам по себе. В логических построениях английского францисканца Уильяма Оккама (ум. 1347) выделялись более тонкие градации причин и вызываемых ими эффектов. В их числе были причины sine qua non, являющиеся необходимым условием достижения некоторого эффекта, но сами по себе недостаточные, чтобы его вызвать. Именно такой он видел связь между таинством и возникновением благодати. Своими рассуждениями Оккам, однако, имел цель не принизить значение таинств, но подчеркнуть власть Бога, своим заветом превращающего «свинцовую монету» веры в груду золота[118]. Среди вопросов, получивших дальнейшее развитие, была проблема евхаристического присутствия. Решение Фомы Аквинского состояло в постулировании особого, «сакраментального» (ex vi sacramentum) типа присутствия, отличного от того, каким наличествуют обычные предметы в мире. Также он различал присутствие субстанциональное (per modum substantiae) и количественное, проявляемое акцидентально. Соответственно, в евхаристии акциденции элементов присутствуют количественно, а Христос субстанционально. В такой терминологии устранялась проблема одновременного присутствия частей тела Христа во всех храмах христианского мира и его непрерывно растущего объёма. Во францисканском богословии, не отрицая логических построений Аквината в целом, акцент делался преимущественно на воле Бога. Согласно Джону Пэкхэму (ум. 1292), Божья воля позволяет присутствовать Христу в освящённой гостии без пространственной локализации и без изменения субстанции хлеба. Пресуществление, отмечал Пэкхэм, можно назвать наиболее понятным описанием процесса, но оно не является единственной доступной Богу возможностью. Французский мистик Пётр Иоанн Оливи (ум. 1298) критиковал Фому со сходных позиций. Оливи называл требование присутствия посредством пресуществления крайне ограничивающим, и сама идея связать присутствие с неким процессом казалась ему сомнительной. Более подходящим ему представлялось введение новой категории, связывающей тело Христа и гостию и позволяющей им присутствовать в одном месте[119]. Значительной инновацией стала теория Эгидия Римского (ум. 1316), различавшего положение тела по взаимному расположению его частей, подобно органам внутри человеческого тела. Введённый им понятийный аппарат позволил описать новые нюансы одновременного нахождения различных субстанций в одном месте. Учение Эгидия развивал Иоанн Дунс Скот, сводивший проблему присутствия к двум частным вопросам: как тело Христа может начать находиться в другом месте без изменения положения и как оно, будучи измеримым количественно, может присутствовать в таинстве не-количественно. С точки зрения Скота, ответ на первый вопрос предполагает использование либо понятия движения (занятие нового положения с оставлением прежнего), либо роста (без оставления прежнего положения). Но тело Христово не растёт, поэтому в его случае следует говорить о каком-то третьем способе перемещения. В отличие от вещей, которые растут, тело Христа не имеет количественного измерения в месте своего появления, что подводит ко второму вопросу. В противовес Эгидию, Скот не считает возможным выделять в частях гостии соответствие частям тела Христа и допускает, что она сообразуется с ним целиком (circumspective). Альтернативные Скоту взгляды у францисканцев развивали Пётр Ауреоли (ум. 1322) с более строгих аристотелевских позиций и Уильям Оккам, устранивший из своей онтологии количество[120]. Со стороны доминиканцев значительным был вклад Вильгельма Дурандуса (ум. 1334), утверждавшего самостоятельное бытие отношений, независимое от бытия относящихся субстанций. Таким образом становится возможным понимание тела Христа без участия категории количества, а его реального присутствия — как отношения между телом Христа на небесах и освящённым хлебом[121]. Из значительных оксфордских схоластов проблемой занимались Уолтер Чаттон (ум. 1343) и Адам Вудхэм (ум. 1358). Чаттон известен своим утверждением, что «нельзя ничего исключать из возможностей власти Бога, кроме явных противоречий». К последним он не относил возражения Оккама против изоморфизма тела Христа и потому не видел несоответствия в том, что глаза Христа могут находиться внутри его головы, присутствующей в гостии. Вудхэм в своём богословии расширил оккамовское понимание количества, выделяя количества непрерывные и дискретные. В его онтологии бытием обладают множества однотипных объектов и факты наподобие «Христос есть гостия», которые могут обладать своим количеством[122].
Важнейшей задачей евхаристического богословия оставалось понимание сути евхаристического изменения. Обоснованное в трудах Фомы Аквинского учение о пресуществлении (транссубстанциации) не давало удовлетворительного ответа на все возникавшие вопросы. В «Сумме теологии» Фома дал отрицательный ответ на вопрос о сохранении после освящения субстанциальной формы хлеба, отвергнув возражение, что такое превращение невозможно, поскольку форма изготовленного человеком тела есть акциденция, а формой тела Христа является его душа[123]. Спор о природе человеческой души и взаимоотношении её частей привёл к значительным спорам в Парижском университете в 1277 году, разделив богословов на тех, кто принимал новые, основанные на философии Аристотеля подходы, и на отвергавших их консерваторов. Среди критиков томизма был архиепископ Кентерберийский Роберт Килуордби (ум. 1279), согласно которому эффект освящения затрагивает не только телесное присутствие Христа, но и его рациональную душу. Если же освящение разрушает существующую субстанциальную форму, то каким образом может присутствовать тело Христа? В последовавшей затем дискуссии относительно «плюрализма форм» одним из основных был вопрос о точном значении латинского местоимения «hoc», использующегося в выражении лат. Hoc est corpus meum (Мф. 26:26, «сие есть Тело Мое»), указывает ли оно только на тело либо ещё и на душу. Предложенная доминиканцем Иоанном Парижским (ум. 1306) новая теория для разрешения затруднений о том, что Христос воплощается в хлеб так же, как Бог Сын воплотился в человека (теория импанации ), резко критиковалась при жизни Иоанна, но находилась в обращении до XV века. Предложенная Эгидием Римским концепция «материальной души», посредством которой Бог организовывал материю хлеба в новую субстанциональную форму, завоевала значительное число сторонников. Возможность уничтожения субстанции в ходе пресуществления, долгое время полностью отрицавшуюся, исследовали Генрих Гентский (ум. 1293) и Уильям де Ла Мар (ум. 1290)[124].
Ещё одним вызовом для занимавшихся проблемой транссубстанциации богословов был вопрос о том, почему свойства освящённых элементов остаются теми же, хотя их субстанция изменяется. Подход к решению наметил Пётр Ломбардский, предположивший, что свойства могут существовать сами по себе, без всякого субъекта, поскольку тело Христово не обладает обычными свойствами материальных тел. Фома Аквинский счёл такое объяснение философски несостоятельным и начал разрабатывать новую теорию о том, каким образом акциденции присущи субстанции. Отметив, что не всякий хлеб белый, он ввёл различение потенциальной (возможной) и актуальной (присущей именно этому хлебу) принадлежности акциденций. В результате, делает вывод Фома, из девяти признаваемых схоластикой видов акциденций только измеряемое количество является началом индивидуализации и субъектом других акциденций[125]. В дополнение к упомянутым выше классификациям акциденций Эгидия Римского и Петра Ауреоли новую предложил Ричард из Миддлтона (ум. 1302). Согласно Ричарду, их можно разделить на три группы: соответствия, абсолютные и смешанные[126]. Сторонник методов Оккама Жан Буридан (ум. 1358) обратил внимание на то, что с философской точки зрения субстанция и акциденции имеют разный онтологический статус, и термин «бытие» для них не может пониматься одинаково. Поэтому в богословии применительно к евхаристическим акциденциям данные понятия имеют иной, нежели у Аристотеля, смысл, и существование акциденций без субстанции становится делом веры. Габриэль Биль (ум. 1495), продолжая дискуссию об евхаристии, вслед за Оккамом отказывается говорить о количестве как замене субстанции, поскольку если они идентичны, то количество также не сохраняется после освящения. Остаются только качества, и их субстанциальной основой является абсолютная власть Бога. Согласно Билю, евхаристическое преобразование — это чудо, но не новое, а свершившееся при установлении таинства[127].
В период Реформации
В трудах основоположников Реформации
В своём известном трактате «О вавилонском пленении церкви» (1520) Мартин Лютер (ум. 1546) писал, что до 1519 года его понимание евхаристии не отличалось от общепринятого. Действительно, в своей проповеди 1518 года он в традиционном духе толковал res таинства как единение сердец, образно представляемых ягодами в виноградной грозди, а элементы евхаристии называл знаками церковного общения[128]. Среди авторов, оказавших влияние на более поздние евхаристические представления Лютера, выделяют мистика Иоганна Таулера, учившего о смешении поедающего и поедаемого, и августинца Иоганна фон Штаупица, у которого Лютер позаимствовал термин conformitas для описания отношения между верующим и Христом. В своих ранних трактатах виттенбергский реформатор явно связывал мистическое тело Христа (corpus Christi mysticum) с его реальным телом и сравнивал евхаристию с документом, дающим верующему права гражданства в духовном теле Христа. Не высказывался он и против пресуществления. В целом на этом этапе реальное присутствие не являлось для Лютера вопросом первостепенной важности, за исключением отвергаемого им «причащения под одним видом ». Данная практика, защищаемая схоластами, представлялась ему противоречащей Писанию и не отражающей факта полного присутствия Христа[129].
Дальнейшее развитие взглядов Лютера шло в рамках диалектики «Закона и Евангелия », что привело его к пониманию, что всё в евхаристии идёт от Бога, и ничего — от человека. В результате в трактате «О вавилонском пленении церкви» он перечисляет три «пленения», относящиеся к евхаристии, одно из которых заключается в реальном присутствии, определённом через пресуществление[130]. Лютер не видел необходимости идти дальше простой констатации факта, предлагая альтернативное объяснение явлению, не требующему детального понимания[131]. Свои взгляды Лютер отстаивал в полемике не только против католиков, но и против швейцарских евангелистов. Среди его первых оппонентов в 1525—1527 годах были Андреас Карлштадт, отрицавший, что слова Христа имели отношение к хлебу, Иоганн Эколампадий, настаивавший на символическом понимании установительных слов в святоотеческом богословии, и Ульрих Цвингли (ум. 1531), полемике с которым Лютер уделил наибольшее внимание. Немецкий специалист в области реформатского богословия Фолкер Леппин выделяет несколько расхождений в евхаристическом богословии Лютера и Цвингли[132]:
- герменевтическое, связанное с пониманием глагола-связки est во фразе hoc est corpus meum — указывает ли оно на символическое понимание или нет. В качестве примера Цвингли приводил 1Кор не является корректной грамматической аналогией, поскольку в ней смысл изначально метафорический;
- динамическое, вызванное пониманием Цвингли евхаристии в направленности от человека к Богу;
- онтологическое, обусловленное толкованием на слова из Ин. 6:63 («Дух животворит; плоть не пользует нимало»), которые Лютер, в отличие от Цвингли, не признавал относящимися к евхаристии. Тем не менее данную фразу Евангелия Лютер толковал в том смысле, что плотская субстанция происходит от плотской, не обязательно являясь сама по себе плотью;
- христологическое, обусловленное тенденцией Цвингли рассматривать природы Христа в несторианском духе, как две раздельные, и склонностью Лютера, согласно Кириллу Александрийскому, — как тесно и нераздельно связанные. Соответственно, Цвингли не мог представить тело Христа в евхаристическом хлебе, поскольку Христос восстал и теперь сидит по правую сторону от Отца на небесах. Лютер же не видел в такой постановке вопроса противоречия, поскольку признавал за человеческой природой Христа ту же вездесущесть, что и за божественной.
Кульминацией разногласий между Лютером и Цвингли стал устроенный стараниями
Важную роль в объединении взглядов реформатских богословов сыграл
В течение нескольких следующих лет полемика между швейцарскими и германскими протестантами продолжалась, в середине 1540-х годов к ней присоединился Жан Кальвин (ум. 1564). Единого мнения относительно позиции Кальвина по реальному присутствию нет, в его трудах исследователи находят высказывания в пользу как исключительно духовного понимания процесса, так и какой-то формы субстанционального соединения с Христом. Объективное присутствие Христа в евхаристии, рассматриваемое в контексте основного тезиса богословия Кальвина об абсолютной власти Бога над своим творением, означало бы ограничение свободы Бога использовать евхаристию в качестве инструмента спасения — возможность дать людям шанс самим влиять на достижение желаемого результата[138].
У анабаптистов
Евхаристия не занимает важного места в современном
Среди нидерландских анабаптистов также было немало оригинальных религиозных мыслителей. Учение
В философском богословии
Немецкий философ Готфрид Вильгельм Лейбниц, хотя и не являлся католиком, предпринял попытку доказать, что его монадическая метафизика совместима с учением о пресуществлении. С этой целью в переписке с епископом Жаком Боссюэ он ввёл понятие «субстанциальной цепи», онтологической сущности, соединяющей множество монад. Элементы цепи связаны отношением принадлежности к соответствующей цепи, а цепи, в свою очередь, могут приобретать и терять свои звенья. Таким образом, согласно Лейбницу, монады хлеба и вина включались в качестве звеньев в цепь, образующую тело Христа. Полученная конструкция была призвана дать ответ на вопрос о возможности одновременного присутствия тела Христова на небе и на земле. Как отмечает Александр Прусс , с тем же успехом можно было бы использовать любое иное метафизическое отношение, конституирующее нечто в качестве реального метафизического целого. По мнению канадского философа, такой подход не отражает присутствия значимой части тела Христа и не обеспечивает необходимого богословского эффекта[145].
Развитие учения в современных церквях
В Англиканской церкви
Богословские дебаты о евхаристии в Англии в целом отражали полемику на континенте. В правление короля
С воцарением Елизаветы I (1558—1604) в церкви Англии постепенно усиливалось противостояние двух тенденций, конформистской и радикальной (пуританской). Конформисты в целом придерживались учения о реальном присутствии, но не стремились чётко артикулировать локализацию в хлебе и вине. Для пуритан более приоритетными были темы, связанные со спасением и предопределением, а также отрицание католического наследия. Их взгляды на суть и действенность таинств определялись различными подходами к пониманию роли Бога и человека в получении благодати, а присутствию придавался инструментальный смысл, как, например, у Ричарда Хукера (ум. 1600)[149]. Достигнутый при Елизавете консенсус признания присутствия без транссубстанциации сохранился («умеренный реализм») в течение XVIII века, хотя на тему присутствия высказывались многие авторы, подчёркивая различные смысловые нюансы[150][151].
Современному англиканскому богословию близки взгляды австралийского философа
Современный англиканский богослов Эндрю Мур (Andrew Moore) поясняет, что с онтологической точки зрения реалист придерживается мнения, что реальность существует независимо от концепций и интерпретаций человеческого разума.
Номиналистические подходы в современном англиканстве не очень распространены. Номиналисты считают, что такие партикулярии, как плоть и кровь Христа, больше не существуют на земле, хотя и могут существовать на небесах. Соответственно, участвующие в евхаристии хлеб и вино не могут быть с ними идентифицированы по природе. Умеренный номинализм признаёт значение евхаристии только как акта веры и напоминания. Крайний номинализм ещё более ограничивает единство через универсалии и признаёт действенность евхаристии только через слова Писания. Такие номиналисты полностью отрицают таинственный характер евхаристии и рассматривают её как исключительно человеческое дело, символизирующее обещание Бога, данное в его Слове. Данный подход разделяют австралийские богословы Бротон Нокс и Роберт Дойль (Robert С. Doyle)[161].
В Католической церкви
Католическая церковь пыталась преодолеть вызванный Реформацией раскол через догматические постановления Тридентского собора (1545—1563). В вопросе реального присутствия собор взял за основу богословие поздней схоластики, включая пресуществление и причащение под одним видом. Первым каноном своей тринадцатой сессии (1551) собор заявлял, что евхаристия не только означает, но и содержит всего Христа (totum Christum). Второй канон был направлен против защищаемой протестантами в те годы параллели между ипостасным соединением природ Христа и евхаристическим воплощением. Собор отверг лютеровскую теорию консубстанциации , поскольку она недостаточно надёжно обеспечивала единство Даров и человеческой природы. Наконец, собор отверг строгую параллель между историческим и евхаристическим воплощением[162]. Основным предметом пост-тридентских дискуссий относительно евхаристии стал вопрос о том, является ли она истинным жертвоприношением[комм. 13]. Истинность подразумевала разрушение жертвы, то есть Иисуса, против чего протестовали евангелические богословы. Католические богословы предложили несколько теорий, оставаясь при этом в рамках парадигмы транссубстанциации[163].
В течение длительного времени проблема реального присутствия не являлась предметом специального изучения. В XX веке к теме обратился французский богослов Анри де Любак (ум. 1991). Согласно его замечанию, для многих мыслителей августинской традиции, включая Ратрамна, Беренгара Турского и Жана Кальвина, указания на пространственные отношения применительно к телу воскресшего Христа затрудняли понимание его «сакраментального реализма». В своей написанной в конце 1930-х годов работе «Corpus Mysticum» он заявил, что «если церковь реальна, она должна быть организмом, который мы каким-то образом видим и ощущаем, как мы могли видеть и ощущать Богочеловека во время его земной жизни». Поэтому де Любак отрицает минималистическое определение таинства как не имеющего значения знака и символа. На примере литургической истории Рима он иллюстрирует смысл материальной составляющей евхаристии. Согласно обычаю, известному как sancta, непосредственно перед совершением общения часть освящённого на предыдущей мессе хлеба помещается на алтарь в чашу. Соответственно, часть от освящаемого хлеба сохраняется для участия в следующей мессе. Часть, помещённая в чашу, представляла воскресшее тело Христа, потреблённая священником и народом часть идентифицировалась с телом Христа среди живых, и сохранённая часть ассоциировалась с телом Христа, лежащим в гробу. Три части гостии можно также понимать как представляющие церковь, торжествующую на небесах, воинствующую на земле и страдающую в чистилище. В другом ритуале главенствующий епископ разделяет между священниками титулярных церквей города освящённый хлеб (fermentum), обозначая тем самым единство церкви и священства. По мнению де Любака, экклезиологическое определение евхаристии даёт достаточное подтверждение догмату о реальном присутствии, связывая сакраментальный реализм с экклезиологическим[164].
Представление о церкви как о мистическом теле Христа было обнародовано в
Ряд значительных католических богословов обратились к теме реального присутствия во второй половине XX века. Карл Ранер (ум. 1984) в своём эссе «Богословие символа» (1959) переосмыслил томистское учение о том, что душа есть субстанциальная форма тела, заявив, что тело само может быть рассмотрено как символ, указание на символическую реальность человека, являющегося самореализацией своей души. В 1988 году, также развивая учение Аквината, кардинал Йозеф Ратцингер равным образом предложил рассматривать телесность в широком смысле, не как «сумму корпускул»[167].
С перспективы постлиберального («нарративного») богословия излагает учение о евхаристии Жерар Локлин . Вначале обратившись к картине группы друзей, собравшихся на ночную трапезу, что завершилась преломлением хлеба, разделённой среди участников чашей вина и известными словами Христа, английский богослов приходит к выводу о медиатизирующей функции христианского нарратива между хлебом, телом Христа и его духовным присутствием. Евхаристия для Локлина — нарратив и еда, единство времени и места[168].
В Православной церкви
Православная церковь подчёркивает преемственность своей богословской позиции относительно учения древних Отцов Церкви, основной чертой которого полагает непостижимое переложение хлеба и вина в истинные тело и кровь Христовы[169]. Помимо трудов раннехристианских авторов и канонов признаваемых Православной церковью семи вселенских соборов, существует ряд текстов, авторитет которых в той или иной степени подтверждается. Архиепископ Василий (Кривошеин) в своём докладе 1961 года перечислил символические книги, и в нескольких из них затрагиваются вопросы евхаристического присутствия. Первым собором, специально рассматривавшим данные вопросы, был Константинопольский собор 1156—1157 годов, созванный при императоре Мануиле Комнине, на котором было анафематствовано представление о евхаристии как о «воспоминании» о жертве[170].
Документы XVI—XVIII веков в силу исторических обстоятельств несут следы западного влияния и имеют полемический характер. В переписке
Латинская схоластическая терминология используется в «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной», составленном киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими соратниками, Исаией Козловским и Сильвестром Косовым, и одобренном в 1640 году на соборе в Киеве. Согласно «Исповеданию», в евхаристии находится «Сам Сын Божий по пресуществлению, так что сущность (субстанция) хлеба прелагается в сущность (субстанцию) Святого Тела Его, а сущность (субстанция) вина ― в сущность (субстанцию) Честной Крови Его. Поэтому должно славить и поклоняться Святой Евхаристии, подобно как и Самому Спасителю нашему Иисусу»[172]. Несущее ещё большие следы схоластического влияния «Исповедание» патриарха Досифея II (1682), как и его исправленная редакция 1723 года, является, по мнению архиепископа Василия, скорее историческим, нежели символическим документом[173].
Примечания
- Комментарии
- ↑ В Новом завете встречается только глагольная форма др.-греч. εὐχαριστήσας, «благодарить». Существительное др.-греч. εὐχαριστία впервые появляется в тексте рубежа I—II веков «Дидахе»[2].
- ↑ Понятие «персона» встречается впервые у богослова VI века Боэция[5].
- ↑ Epistola 63, ad Caecilium.
- ↑ Вопрос об авторстве и дате создания De sacramentis является спорным. Согласно распространённой точке зрения, этот трактат является позднейшим переложением De misteriis[29].
- ↑ Анамнесисом называют часть евхаристического ритуала, отражающую память об описанных в Новом Завете событиях Тайной вечери. Существуют многочисленные определения и интерпретации понятия анамнесиса, подчёркивающие различные аспекты присутствия Христа в таинстве[37].
- ↑ Термин др.-греч. μεταβολή, «переложение» впервые встречается у Иустина Философа (II век)[40].
- ↑ Противоположная точка зрения основывается на том, что Радберт упоминает своих оппонентов, имея в виду, возможно, тех корбейских монахов, которые считали тело Христа в евхаристии не только реально присутствующим, но и чувственно воспринимаемым[61].
- ↑ Как отмечают современные исследователи, в своих отсылках к мнению Амвросия относительно существования различия между историческим и евхаристическим телом Христа Ратрамн был не вполне аккуратен[76].
- ↑ В качестве архидиакона Анжера Беренгар был ближайшим советником епископа Евсевия и графа Анжуйского Жоффруа II Мартела[90].
- ↑ Резкое осуждение Гумбертом взглядов Беренгара могло быть следствием глубокой вовлечённости первого в cпор об опресноках с восточными христианами[92].
- ↑ См. также теорию Ричарда Сазерна о связи беренгарианского спора с распространением преподавания свободных искусств в Северной Франции в середине XI века[99].
- ↑ Имеется в виду выражение из 1Кор. 11:29.
- ↑ О евхаристии как истинном жертвоприношении писал Пётр Ломбардский.
- Источники
- ↑ Saxon, 2012a, pp. 123—126.
- ↑ Saxon, 2012a, p. 93.
- ↑ Macy, 1984, p. 18.
- ↑ 1 2 Бакулин, 2016, с. 280.
- ↑ Prusak, 2014, p. 234.
- ↑ Prusak, 2014, pp. 233—236.
- ↑ Saxon, 2012a, p. 103.
- ↑ Loux M., Crisp T. Metaphysics: A Contemporary Introduction. — New York; London : Routledge, 2017. — P. 54—61. — 356 p. — ISBN 978-3-5637242.
- ↑ Douglas, 2012, pp. 28—30.
- ↑ Douglas, 2012, pp. 47—49.
- ↑ Jenson, 1997, p. 207.
- ↑ Зинковский, 2008, с. 61.
- ↑ Kilmartin, 2004, pp. 8—9.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 13—26.
- ↑ Соколовски, 2010, с. 106.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 26—32.
- ↑ Соколовски, 2010, с. 107.
- ↑ Wawrykow, 2012, p. 73.
- ↑ Jackson P. Eucharist // Augustine Through the Ages: An Encyclopedia / A. D. Fitzgerald (ed.). — Grand Rapids, Mich.–Cambridge : Eerdmans , 1999. — P. 332—334. — 902 p. — ISBN 0-8028-3843-X.
- ↑ 1 2 Wawrykow, 2012, p. 74.
- ↑ Августин, О граде Божьем, X, 5
- ↑ Августин, Беседа 21 «О воскресении мёртвых».
- ↑ Prusak, 2014, pp. 237—238.
- ↑ Mazza, 1999, p. 156.
- ↑ Wawrykow, 2012, p. 76.
- ↑ Kilmartin, 2004, p. 11.
- ↑ Wawrykow, 2012, pp. 63—66.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 80—81.
- .
- ↑ Малицкий, 1917, с. 66.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 70.
- ↑ Prusak, 2014, p. 236.
- ↑ Kilmartin, 2004, pp. 14—18.
- ↑ Кирилл (Зинковский), иером. Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима исповедника о животворящем Теле Христа // Церковь и время. — 2014. — № 1 (66). — С. 29-54.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 83—84.
- Leuven University Press, 2005. — P. 3—22.
- ↑ Gittoes, 2008, pp. 10—14.
- ↑ Kilmartin, 2004, p. 18.
- ↑ Kilmartin, 2004, p. 35.
- ↑ Зинковский, 2008, с. 60.
- ↑ Yarnold, 2005, p. 382.
- ↑ 1 2 Kilmartin, 2004, p. 36.
- ↑ Kilmartin, 2004, pp. 42—58.
- ↑ И. Мейендорф. Евхаристия // Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы / пер. В. Марутика.
- ↑ Saxon, 2012b, p. 291.
- ↑ Chazelle, 2012, pp. 221—226.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 207.
- ↑ Pelikan, 1980, p. 50.
- ↑ Macy, 1984, p. 24.
- ↑ Macy, 1984, pp. 25—26.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 123.
- ↑ Fulton, 2002, pp. 11—12.
- ↑ Saxon, 2012b, pp. 271—272.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 239.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 206.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 240.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 242.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 108—110.
- ↑ 1 2 3 Macy, 1984, pp. 21—23.
- ↑ 1 2 Radding, Newton, 2003, p. 5.
- ↑ Chazelle, 1992, pp. 5—8.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 247.
- ↑ Chazelle, 1992, pp. 3—4.
- ↑ Saxon, 2012b, pp. 261—262.
- ↑ Pelikan, 1980, pp. 68—74.
- ↑ Амвросий Медиоланский. O тайнах, 53 . azbyka.ru. Дата обращения: 7 апреля 2020. Архивировано 7 апреля 2020 года.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 136.
- ↑ Chazelle, 1992, p. 9.
- ↑ Pelikan, 1980, p. 75.
- ↑ Radding, Newton, 2003, p. 4.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 143—144.
- ↑ 1 2 Pelikan, 1980, p. 76.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 153—158.
- ↑ Малицкий, 1917, с. 158—167.
- ↑ Chazelle, 1992, p. 10.
- ↑ Chazelle, 1992, p. 20.
- ↑ Pelikan, 1980, p. 77.
- ↑ Chazelle, 1992, pp. 21—23.
- ↑ Chazelle, 1992, pp. 26—27.
- ↑ Fulton, 2002, pp. 13—16.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 244.
- ↑ Chazelle, 2012, p. 246.
- ↑ Shrader, 1973, p. 178.
- ↑ Macy, 1984, pp. 32—33.
- ↑ Pelikan, 1980, p. 78.
- ↑ Macy, 1984, pp. 33—34.
- ↑ Macy, 1984, p. 35.
- ↑ Vaillancourt, 2004, pp. 579—580.
- ↑ Macdonald, 1930, pp. 46—48.
- ↑ Radding, Newton, 2003, p. 7.
- ↑ Radding, Newton, 2003, p. 6.
- ↑ Macy, 1984, p. 38.
- ↑ Macy, 1984, pp. 35—36.
- ↑ Holopainen, 1996, pp. 45—46.
- ↑ Vaillancourt, 2004, pp. 582—585.
- ↑ Radding, Newton, 2003, p. 10.
- ↑ Radding, Newton, 2003, pp. 11—12.
- ↑ Holopainen, 1996, pp. 77—78.
- ↑ Radding, Newton, 2003, pp. 8—9.
- ↑ Macy, 1984, p. 37.
- ↑ Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives / ed. by Francis Schüssler Fiorenza and John P. Galvin. — Minneapolis, MN : Fortress Press , 2011. — P. 472. — 661 p. — ISBN 978-0-8006-6291-2.
- ↑ Haring, 1948, pp. 109—110.
- ↑ Macy, 1984, pp. 40—41.
- ↑ Haring, 1948, pp. 112—114.
- ↑ Macy, 1984, pp. 49—51.
- ↑ Macy, 2012, p. 373.
- ↑ Macy, 1984, pp. 54—55.
- ↑ Macy, 1984, pp. 56—59.
- ↑ Macy, 2012, p. 394.
- ↑ Macy, 2012, pp. 373—375.
- ↑ Kilmartin, 2004, pp. 63—64.
- ↑ Yarnold, 2005, p. 383.
- ↑ Prusak, 2014, p. 253.
- ↑ Macy, 2012, pp. 375—376.
- ↑ Macy, 2012, pp. 377—378.
- ↑ Macy, 2012, pp. 379—383.
- ↑ Macy, 2012, pp. 388—390.
- ↑ Lahey, 2012, pp. 501—502.
- ↑ Lahey, 2012, pp. 506—507.
- ↑ Lahey, 2012, pp. 508—511.
- ↑ Lahey, 2012, pp. 511—513.
- ↑ Lahey, 2012, pp. 513—515.
- ↑ Фома Аквинский, Сумма теологии, 3.75.6
- ↑ Lahey, 2012, pp. 516—521.
- ↑ Фома Аквинский, Сумма теологии, 3.77.2
- ↑ Lahey, 2012, pp. 524—526.
- ↑ Lahey, 2012, pp. 528—532.
- ↑ Leppin, 2014, p. 39.
- ↑ Kilmartin, 2004, pp. 156—157.
- ↑ Leppin, 2014, pp. 39—45.
- ↑ Leppin, 2014, pp. 46—47.
- ↑ Leppin, 2014, pp. 50—52.
- ↑ Leppin, 2014, pp. 53—54.
- ↑ Thompson, 2014, p. 78.
- ↑ Thompson, 2014, p. 82.
- ↑ Thompson, 2014, pp. 82—87.
- ↑ Thompson, 2014, pp. 87—94.
- ↑ Дробот В. Г. Учение о вкушении Тела Христова в евхаристическом богословии Жана Кальвина // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религиоведение. — 2014. — № 51 (1). — С. 9—22. Архивировано 8 апреля 2015 года.
- ↑ Finger, 2004, pp. 184—185.
- ↑ Rempel, 2014, pp. 120—122.
- ↑ Rempel, 2014, pp. 122—123.
- ↑ Rempel, 2014, pp. 126—128.
- BRILL, 2007. — P. 124—127. — ISBN 978-90-04-15402-5.
- ↑ Rempel, 2014, pp. 131—135.
- ↑ Прусс, 2013, с. 753—756.
- ↑ Turrell, 2014, pp. 139—140.
- ↑ Turrell, 2014, pp. 140—144.
- ↑ Turrell, 2014, pp. 145—147.
- ↑ Turrell, 2014, pp. 148—152.
- ↑ Douglas, 2012, pp. 291—297.
- ↑ Turrell, 2014, pp. 153—157.
- .
- ↑ Douglas, 2012, pp. 30—33.
- ↑ Douglas, 2012, p. 36.
- ↑ Moore, 2003, p. 1.
- ↑ Douglas, 2012, p. 44.
- ↑ Moore, 2003, pp. 108—113.
- ↑ Moore, 2003, pp. 114—115.
- ↑ Douglas, 2012, p. 45.
- ↑ Moore, 2003, p. 117.
- ↑ Douglas, 2012, pp. 58—60.
- ↑ Kilmartin, 2004, pp. 170—171.
- ↑ Daly, 2014, pp. 168—179.
- ↑ Grumett D. De Lubac: A Guide for the Perplexed. — London : T&T Clarc , 2007. — P. 56—57. — 187 p. — ISBN 0–8264–9314–9.
- ↑ Wood, 2000, pp. 7—9.
- ↑ Прусс, 2013, с. 751.
- ↑ Prusak, 2014, pp. 249—250.
- ↑ Loughlin, 1996, pp. 223—225.
- ↑ Давыденков, 2013, с. 553.
- ↑ Кривошеин, 2011, с. 444—445.
- ↑ Кривошеин, 2011, с. 452—453.
- ↑ Кривошеин, 2011, с. 454—457.
- ↑ Кривошеин, 2011, с. 459—462.
Литература
- На английском языке
- Chazelle C. Figure, Character, and the Glorified Body in the Carolingian Eucharistic Controversy // Traditio. — 1992. — Vol. 47. — P. 1—36. — .
- Chazelle C. The Eucharist in Early Medieval Europe // A companion to the Eucharist in the Middle Ages / I. C. Levy, G. Macy, K. Ausdall (eds.). — Leiden; Boston : BRILL, 2012. — P. 205—250. — 640 p. — ISBN 978-90-04-20141-5.
- Daly R. J. The Council of Trent // A companion to the Eucharist in Reformation. — Leiden : BRILL, 2014. — P. 159—182. — ISBN 978-90-04-26017-7.
- Douglas B. A companion to Anglican Eucharist Theology. — Leiden; Boston : BRILL, 2012. — Vol. I. — 679 p. — ISBN 978-90-04-21930-4.
- Finger T. N. A Contemporary Anabaptist Theology: Biblical, Historical, Constructive. — Downers Grove, Illinois : InterVarsity Press , 2004. — 603 p. — ISBN 0-8308-2785-4.
- Fulton R. From judgment to passion: devotion to Christ and the Virgin Mary, 800—1200. — New York : Columbia University Press, 2002. — 676 p. — ISBN 9780231125505.
- Gittoes R. W. Anamnesis and the Eucharist. — Aldershot : Ashgate, 2008. — 169 p. — (Ashgate New Critical Thinking in Religion, Theology, and Biblical Studies). — ISBN 978-0-7546-6176-4.
- Haring N. M. Berengar's Definitions of Sacramentum and their Influence on Mediaeval Sacramentology // Medieval Studies. — 1948. — Vol. 10. — P. 109—146. — .
- Holopainen T. J. Dialectic and Theology in the Eleventh Century. — Leiden : BRILL, 1996. — 171 p. — ISBN 9004105778.
- Jenson R. W. The church and the sacraments // The Cambridge Companion to Christian Doctrine / Gunton C. E. (ed.). — Cambridge : Cambridge University Press, 1997. — P. 207—225. — 307 p. — ISBN 0-521-47118-4.
- Kilmartin E. J. The Eucharist in the West: History and Theology. — Collegeville : Liturgical Press, 2004. — 452 p. — ISBN 0-8146-6172-6.
- Lahey S. E. Late Medieval Eucharistic Theology // A companion to the Eucharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston : BRILL, 2012. — P. 499—539.
- Leppin V. Martin Luther // A companion to the Eucharist in Reformation. — Leiden : BRILL, 2014. — P. 39—56.
- Loughlin G. Telling God's Story: Bible, Church and Narrative Theology. — Cambridge : Cambridge University Press, 1996. — 266 p. — ISBN 9780511520143.
- de Lubac H. Corpus Mysticum: The Eucharist and the Church in the Middle Ages. — Notre Dame, Ind. : University of Notre Dame Press , 2013. — ISBN 978-0-268-02593-9.
- Macdonald A. J. Berengar and the Reform of Sacramental Doctrine. — Merrick, N.Y. : Richwood Publishing Co, 1930. — 444 p.
- Macy G. The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period. — Oxford : Clarendon Press, 1984. — 248 p. — ISBN 0-19-826669-3.
- Macy G. Theology of the Eucharist in the High Middle Ages // A companion to the Eucharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston : BRILL, 2012. — P. 365—398.
- Mazza E. The Celebration of Eucharist: The Origin of the Rite and the Development of Its Interpretation. — Collegeville : Pueblo Books, 1999. — 376 p. — ISBN 978-0814661703.
- Martos J. Deconstructing Sacramental Theology and Reconstructing Catholic Ritual. — Eugene, Oregon : Resource Publications , 2015. — 326 p. — ISBN 978-1-4982-2179-5.
- Moore A. Realism and Christian Faith: God, Grammar, and Meaning. — Cambridge; New York : Cambridge University Press, 2003. — 269 p. — ISBN 0-521-52415-6.
- University of Chicago Press, 1980. — Vol. 3: The Growth of Medieval Theology (600—1300). — 333 p. — ISBN 9780226653754.
- Prusak B. P. Explaining Eucharistic «Real Presence»: Moving beyond a Medieval Conundrum // Theological Studies. — 2014. — Vol. 75, № 2. — P. 231—259. — .
- Radding C., Newton F. Theology, Rhetoric, and Politics in the Eucharistic Controversy, 1078—1079. — New York : Columbia University Press, 2003. — 197 p. — ISBN 0–231–12684–0.
- Rempel J. D. Anabaptist Theologies of the Eucharist // A companion to the Eucharist in Reformation. — Leiden : BRILL, 2014. — P. 115—137.
- Shrader Ch. R. The False Attribution of an Eucharistic Tract to Gerbert of Aurillac // Mediaeval Studies. — 1973. — Vol. 35, № 1. — P. 178—204. — .
- Saxon E. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // A companion to the Eucharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston : BRILL, 2012a. — P. 93—159.
- Saxon E. Carolingian, Ottonian and Romanesque Art and the Eucharist // A companion to the Eucharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston : BRILL, 2012b. — P. 251—324.
- Stewart Q. D. Lutheran Patristic Catholicity. — Zürich : LIT Verlag Münster , 2015. — 217 p. — ISBN 978-3-643-90567-3.
- Thompson V. Martin Bucer // A companion to the Eucharist in Reformation. — Leiden : BRILL, 2014. — P. 75—95.
- Turrell J. F. Anglican Theologies of the Eucharist // A companion to the Eucharist in Reformation. — Leiden : BRILL, 2014. — P. 139—158.
- Vaillancourt M. G. Guitmund of Aversa and The Eucharistic Theology of St. Thomas // The Thomist. — 2004. — Vol. 68, № 4. — P. 577—600. — .
- Wood S. K. Sacramental Orders. — Collegeville : Liturgical Press, 2000. — 197 p. — ISBN 0–8146-2522-3.
- Wawrykow J. The Heritage of the Late Empire: Influential Theology // A companion to the Eucharist in the Middle Ages. — Leiden; Boston : BRILL, 2012. — P. 59—92.
- Yarnold E. Transsubstantion // The eucharist in theology and philosophy: issues of doctrinal history in East and West from the patristic age to the reformation / I. Perczel, R. Forrai, G. Geréby (eds.). — Leuven : Leuven University Press, 2005. — P. 381—394. — 474 p. — ISBN 90 5867 499 1.
- На русском языке
- Бакулин И.И. Критика тридентской сакраментологии в трудах Э. Схиллебекса // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2016. — № 1. — С. 279—287.
- Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви // Богословские труды. — Нижний Новгород : Христианская библиотека, 2011. — С. 430—481. — 752 с. — ISBN 978-5-905472-01-5.
- Изд-во ПСТГУ, 2013. — 622 с. — ISBN 978-5-7429-0768-8.
- Кирилл (Зинковский). Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления // Христианское чтение. — 2008. — № 29. — С. 58—75.
- Малицкий Н. В. Евхаристический спор на Западе в IX веке. — Сергиев Посад : Типография Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1917. — 196 с.
- Прусс А. Р. Евхаристия: реальное присутствие и реальное отсутствие // Оксфордское руководство по философской теологии / Флинт Т.П., Рей М. (сост.), пер. с англ. В. В. Васильева. — М. : Языки славянской культуры, 2013. — ISBN 978-5-9551-0623-6.
- Соколовски А. «Хлеб повседневности». Отдельные аспекты понимания Евхаристии святителя Августина Иппонского // Церковь и время. — 2010. — № 53. — С. 103—116.
Эта статья входит в число избранных статей русскоязычного раздела Википедии. |
Эта статья победила на конкурсе статьи года и была признана статьёй 2020 года русской Википедии. |