Бог в иудаизме

Бог в иудаизме — высшая сущность, творец Вселенной, судья и управитель мира и человеческой истории, к которому направлены религиозные почитание, любовь, трепет, послушание и поклонение со стороны человека; высший законодатель еврейского народа^[1].

После каждой исторической катастрофы возникали новые особенности веры в Бога и служения ему. Концепция единого Бога, созданная иудаизмом и отражённая главным образом в Библии, составляет один из крупнейших вкладов в христианскую и мусульманскую культуры[2].

Имя

Согласно ветхозаветному преданию, имя

Подлинно монотеистическая риторика возникает с VII—VI веков до нашей эры. Трудно понять точные причины этого, хотя структура израильского общества и исторические обстоятельства могли оказать влияние. С одной стороны, структура центрального божества, окруженного божественным советом  (англ.) (рус., выделяется из концепции божественной семьи, как она известна в Угарите^[19]. В божественном совете Яхве занимал роль главы (3 Цар. 22:19). Сначала это собрание состояло из божеств низшего ранга. Эти представления позже были перетолкованы в соответствии с монотеистическим богословием, и данные божества интерпретированы как ангелы^[20]. В израильских богословских воззрениях во многом проявляется индивидуальность Яхве, которая может отражать ослабление традиционной семейной структуры, поскольку возникает централизованная царская власть и новый класс землевладельцев. С другой стороны, на изменение представлений о Яхве могли повлиять исторические обстоятельства. С VIII—VII веков до н. э. Израиль вступает в контакт с ассирийской и вавилонской империями. В то время как Израиль подчиняется могущественным империям и оказывается на нижних ступенях политической лестницы, жрецы конструируют национальное божество на вершине божественной власти, власть которого распространяется на всю вселенную. Ухудшение положения Израиля в мире сопровождается повышением статуса Яхве в литературе. Эта модификация богословского дискурса превращает Яхве из национального бога в единственного бога, существующего в мире. В VII веке до н. э., девтерономическая реформа царя Иосии была направлена на укрепление сплочённости общин. Яхве становится единственным объектом почитания, идолопоклонство считается предательством. Возможно, как символ реформы царя Иосии и перехода к монотеизму, богиня Ашера больше не появляется в формулах благословения и защиты на остраконах Лакиша и Арада, и упоминается только Яхве^[19].

Концепция в Библии

Ветхозаветная традиция не раскрывает природу Богa, его свойства и атрибуты (что стало темой позднейшей теологии), метафизику Его единства и трансцендентности (что является темой греческой философии), исходящей от него законосообразности всего созданного им. Вместо этого акцент делается на отношения между ним и человеком или народом (например, Втор. 5:6)^[21].

Уже на ранних этапах ветхозаветной истории Бог Ветхого Завета несопоставим и несоединим с другими богами, но представление о нём как об абсолютно единственном ясно разъясняется только начиная с писаний Пророков. Бог обладает трансцендентальной надмирностью, но он ближе к человеку, чем антропоморфные боги политеизма, находящиеся в космическом бытии, среди себе подобных, и принимающие от людей лишь дань лояльности. Если языческое этническое божество связано со своим народом природными узами природной и культовой магией, то воля ветхозаветного Бога может быть удовлетворена только через свободное признание со стороны другой воли, человеческой: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим…» (Втор. 7:7, 8)^[21].

Если каждый бог Египта, Месопотамии и Ханаана имел свою «биографию» (историю происхождения, браки, подвиги, победы и страдания), то у Яхве ничего этого нет. В одном из мидрашей фараон задаёт вопросы про Яхве: он молодой или старый, сколько городов побеждены им? Смысл рассказа заключается в неприменимости таких вопросов к Богу. Яхве не имеет и портрета. В реминисценциях известен западносемитский (угаритский) образ бога-громовника (Алиййану-Балу), представлявшегося как наездник туч («Шествующий на небесах»), но для еврейской мифологии специфично другое понимание Бога: «…говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; …твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Втор. 4:12 и 15—16). Отвергаются как наглядность обычного мифа, так и овеществляющий эту наглядность «кумир». Образы Яхве и его ангелов в Библии связаны со стихиями ветра и огня, но это Бог, «не вмещаемый небом и землёй» (2Пар. 6:18 и др.)^[13].

Потусторонности и запредельности Бога в иудаизме и центральной части еврейской мифологии, на периферии мифологии противопоставляется его «посюстороннее» присутствие. Оно не только материализуется, но и отделяется от него и становится объектом теургических либо в целом магических действий. Это присутствие, Шхина, рассматривается каббалистами как женская ипостась самого Яхве. Разлучённая с ним в мучительном космическом изгнании, она воссоединится с ним в эсхатологическом избавлении. Здесь прослеживается гностико-манихейский мотив^[13].

Взаимоотношения с народом

Представления о племенном божестве, враждебном другим народам, имеет место в

Апокрифическая литература не добавила существенных изменений к библейскому пониманию Бога. Однако в этой литературе и в переводах Библии на греческий и арамейский языки явно проявилось стремление устранить антропоморфизм. Соответствующие места в Библии были смягчены или вовсе не включались в текст. Наиболее сильно эта тенденция проявилась в философской литературе в рамках египетской диаспоры, преимущественно составленной на греческом языке и находившейся под влиянием греческой философии. Греческими философами были сформулированы концепты высшего существа, воплощающего добро, истину и красоту (Платон), движущую мировую силу (Аристотель). Эллинистическая еврейская литература стремилась соединить этот отвлечённый образ с главным атрибутом Бога в иудаизме — этическим персонализмом^[2].

Наиболее видным еврейским философом данного периода являлся Филон Александрийский, считавший, что Бог неизмеримо выше самых совершенных понятий добра, истины и красоты, апо этой причине не может быть постигнут человеческим разумом. В то же время, если человек стремится к познанию Бога, он возвышается и очищается. Хотя непосредственная связь естеством Бога и осязаемым миром невозможна, имеют место промежуточные звенья между Богом и человеком, введённые учением Филона, в роли которых выступают заимствованные им у Платона понятия, толкуемые в духовно-аллегорическом ключе: Ангел (посланец Бога), Идея (идеальные формы бытия) и в первую очередь Логос. Если в греческой философии этот термин получил значение «разум», Филон толковал его как совокупность греческих понятий и словесных повелений, через которые Богом был сотворён мир, например, «Да будет свет» и др.^[2]

Талмуд, Мидраш и раввинистическая литература

Философски абстрактные концепции Филона были чужды для

Талмуд и Мидраш почти не изменяют библейское этическое, историческое и эсхатологическое понимание Бога. Израиль мыслится в качестве избранного народа, для которого уготовано избавление. Афоризмы формулируют идею свободы воли: «Всё в руках Бога, кроме богобоязненности» (Бр. 33б) или «Все предопределено, но есть право выбора» (Авот 3:15). В некоторй мере меняется терминология в отношении Божьего суда. Вместо цедек (справедливость) больше применяется понятие дин (правосудие, закон), вместо хесед (милость) — рахамим (милосердие, жалость). Только в эпоху Талмуда с формированием веры в загробную жизнь существенно меняется теодицея. Развивается представление, что воздаяние получаются не всегда в земной жизни, но чаще в «будущем мире», олам ха-ба). Земной мир понимается как преддверие великолепного чертога загробного мира (Авот 4:21)^[2].

Средневековая философия

Истоки систематизированной еврейской религиозной философии прослеживаются со Средних веков, когда традиция испытала влияние исламского богословия, в свою очередь, основывавшегося на древнегреческой философии, прежде всего учениях Платона и Аристотеля в переводах и комментариях арабских теологов. Еврейскими средневековыми философами были сформулированы рациональные обоснования трёх основных теологических проблем: доказательства бытия Бога, его сущности и его отношения с природой и человеком. Широко распространились три доказательства бытия Бога: телеологическое, космологическое и историческое. Согласно первому, гармоническая сложность и целенаправленность мироздания является свидетельством наличия первопричины и о конечной цели бытия, которая и является Богом. Космологическоий аргумент основан на учении о сотворении мира, согласно которому творение невозможно без творца. Этот аргумент выдвигался многими философами, включая Саадию Гаона и Ибн Дауда. Маймонидом был предложен более тонкий вариант космологического аргумента. Согласно ему, даже если исходить из предпооложения, что мир вечен, все предметы в физическом мире находятся в движении, но ни один не имеет способности к самодвижению. Цепочка движущих причин не может являться бесконечной, должен быть неподвижный перводвигатель. Второй аргумент Маймонида основывается на идее конечности предметов физического мира; существование их всех лишь возможно, и каждый может быть представлен несуществующим; мир невозможен без того, чье существование является необходимым, вечным и независимо от закона причинности. Самым видным представителем сторонников исторического аргумента бытия Бога является Иехуда ха-Леви, считавший, что откровение на горе Синай при 600 тысячах свидетелей является неопровержимым фактом, устраняющим любые сомнения в бытии Бога^[2].

Обращаясь к вопросу о сущности Бога, средневековые еврейские философы акцентировались на его единстве, бестелесности и трансцендентности. Все места Библии, говорящие о антропоморфических действиях и свойствах Бога, истолковывались большинством из них как иносказания - метафоры, аллегории или символы. Наиболее возвышенные атрибуты, включая доброту, красоту, премудрость и даже совершенство, являются неприменимыми по отношению к Богу, поэтоу они истолковывались как отрицание отрицаний. Так, в эпитете Премудрый подразумеватся, что Бог не невежествен, в эпитете Единый - отрицание возможности множественности божеств. Единство и Премудрость Бога как таковые являются непостижимыми для разума и невыразимыми в словесной форме^[2].

Некоторые еврейские философы, понимая Бога в качестве метафизического, бестелесного, трансцендентного единства, сремились к разрешению проблемы сотворения мира и господства в нём Бога, используя разные теории эманации творческой энергии подобно неоплатоникам. Маймонидом был подробно разработан вопрос провидения, надзора над поступками отдельных людей и воздаяния. По его мнению, создав Вселенную и её законы, Бог не только сотворил общую целеустремленность природы, но и установил для высших существ возможность свободно выбирать собственные цели. Таким существом стал человек, рассматриваемый в качестве единственного творения, находящегося под личным наблюдением Бога. При этом Бог следит тем пристальнее, чем более высокую духовную ступень занимает человек. В качестве последователя Аристотеля, Маймонид включил в свою концепцию имманентное движение, посредством которого всё сущее стремится к проявлению заложенных в него потенциальных возможностей и достижению совершенства. Для человека под совершенством понимается разумное познание Бога, которое должно быть выражено не только в созерцании и понимании Бога как самого совершенного воплощения высших этических норм, но и в стремлении уподобиться ему в тех пределах, которые доступны человеку. Целью всей масштабной системы предписаний еврейского закона является создание общества, которое предоставит для человеческой личности возможность беспрепятственного совершенствования. Пришествие Мессии Маймонид понимал как освобождение Израиля от чужеземного ига и возможность создания описанного общества^[2].

Философия Нового и Новейшего времени

В начале XVIII века после поражения мессианского движения Шабтая Цви и масштабной резни евреев при Богдане Хмельницком сформировалось массовое религиозное течение хасидизм, которое провозгласило возможность более близкого общения каждого еврея с Богом при посредничестве духовного вождя, цадика^[2].

Основоположник новой еврейской философии

Соломон Штейнхейм отрицал возможность рационального познания Бога. С его точки зрения философия и религия были непримиримыми. По Штейнхейму Бог может восприниматься только через откровение. Этой же позиции придерживаются в основном и представители еврейской философии XX века, принадлежащие к направлению экзистенциализма. Франц Розенцвейг сформулировал концепцию перманентного откровения, в которой предполагается постоянный непосредственный контакт человека с Богом, выступающим в роли всемогущего любящего отца. Эта любовь выражена в данных Богом предписаниях. Мартин Бубер также акцентирует внимание на персонализме Бога, который понимается им как «Вечный Ты», высший участник непрекращающегося диалога с человеком. Ему нельзя дать конкретное определение, он таинственен и непознаваем, но способен быть ближе к человеку, чем его собственное «Я». В США Мордехаем Капланом была создана натуралистическая концепция Бога, в которой он рассматривается в роли космической силы, делающей возможными человеческие морально мотивированные стремления. Человеческие идеалы Каплан рассматривает как ценности, которые реализуются целеустремленностью космических процессов^[2].

Различные концепции философии в понимании Бога существенно повлияли на еврейскую религиозную мысль. В то же время они не смогли заменить, по словам Паскаля, живого Бога Авраама, Исаака и Иакова^[2].

Примечания

Литература