Бог в иудаизме

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Хорив
, библейская карточка, опубликованная Providence Litograph Company, 1907

Бог в иудаизме — высшая сущность, творец Вселенной, судья и управитель мира и человеческой истории, к которому направлены религиозные почитание, любовь, трепет, послушание и поклонение со стороны человека; высший законодатель еврейского народа[1].

В

Второ-Исайи[2][3]. Однако современная религиозная трактовка Священного Писания говорит о существовании единственного Бога в течение всего повествования Библии. Различные направления библейской литературы (священнической, второзаконной, пророческой, поучительной и др.) раскрывают разные концепции Бога, однако имеется и ряд общих характеристик. Бог мыслится не в философских или абстрактных терминах, таких как «первопричина», но в образных, повествовательных и реляционных понятиях. Используются образы или, возможно, метафоры, такие как отец, пастырь, судья, царь[1]
.

В культурах, окружавших

боги и богини, включая глав пантеона, считались подчинёнными законам естественной необходимости. Библейские тексты зачастую отвергают эту идею. Библейский Бог — суверенный Господь мира. Не существует силы, которая была бы независима от его суверенной воли, исключая некоторых созданий, особенно людей, которым он дарует свободу воли. Никакие другие божественные существа не могут быть сопоставлены с библейским Богом в могуществе. Эти представления определяют монотеизм Библии и большей части еврейской литературы постбиблейских эпох. Библейские авторы и пророки вели постоянную борьбу с идолопоклонством[1]
.

Многие века борьбы с язычниками, а затем гонения со стороны

геуллат Исраэль) в историческом или эсхатологическом смысле[4]
.

После каждой исторической катастрофы возникали новые особенности веры в Бога и служения ему. Концепция единого Бога, созданная иудаизмом и отражённая главным образом в Библии, составляет один из крупнейших вкладов в

исламской концепциях Бога[4]
.

Имя

Основная статья: Имена и эпитеты Бога в иудаизме

Согласно ветхозаветному преданию, имя

ха-Шем) и арамейском (Ше́ма)[7]. В римские времена, после осады Иерусалима и разрушения его Храма в 70 году н. э., первоначальное произношение имени Бога было полностью забыто[12]. Это привело к тому, что при огласовке библейского текста, произведённой в VII веке масоретами, тетраграмматону, встречающимся в Библии около семи тысячи раз, были переданы гласные звуки слова Адонай, из-за чего в эпоху позднего Средневековья в среде христианских богословов возникло чтение Иегова[5][13]. Самаритяне произносили имя, как Яхве (Yahwe) или Яхва (Yahwa) на момент конца XIX века[14]
.

«Заповедное имя» Яхве представляет собой устойчивый мотив. Ещё в египетской мифологии имелись представления о том, что знание божественного имени может наделить магической властью над божеством. Несмотря на то, что магические операции с божественым именем были под запретом ещё согласно

хасидских цадиках, назывался Бааль Шем — «хозяин имени» (ср. прозвище Бешт основателя хасидизма, XVIII век)[15]
.

Формирование монотеизма

Неизвестно, когда началось поклонение только Яхве. Самые ранние изображения Яхве как главного божества, который «единственный благословляет землю», появляются в учениях пророка

Второ-Исайи, сочинении, написанном в плену, хотя доводы в пользу богословской доктрины снова опираются на власть Яхве над другими богами, а не на независимое монотеистическое обоснование[20]
.

Подлинно монотеистическая риторика возникает с VII—VI веков до нашей эры. Трудно понять точные причины этого, хотя структура израильского общества и исторические обстоятельства могли оказать влияние. С одной стороны, структура центрального божества, окруженного

Лакиша и Арада, и упоминается только Яхве[21]
.

Концепция в Библии

Ветхозаветная традиция не раскрывает природу Богa, его свойства и атрибуты (что стало темой позднейшей

греческой философии), исходящей от него законосообразности всего созданного им. Вместо этого акцент делается на отношения между ним и человеком или народом (например, Втор. 5:6)[23]
.

Уже на ранних этапах ветхозаветной истории Бог Ветхого Завета несопоставим и несоединим с другими богами, но представление о нём как об абсолютно единственном ясно разъясняется только начиная с писаний Пророков. Бог обладает трансцендентальной надмирностью, но он ближе к человеку, чем антропоморфные боги политеизма, находящиеся в космическом бытии, среди себе подобных, и принимающие от людей лишь дань лояльности. Если языческое этническое божество связано со своим народом природными узами природной и культовой магией, то воля ветхозаветного Бога может быть удовлетворена только через свободное признание со стороны другой воли, человеческой: «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, ибо вы малочисленнее всех народов, но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим…» (Втор. 7:7, 8)[23].

Если каждый бог Египта, Месопотамии и Ханаана имел свою «биографию» (историю происхождения, браки, подвиги, победы и страдания), то у Яхве ничего этого нет. В одном из мидрашей фараон задаёт вопросы про Яхве: он молодой или старый, сколько городов побеждены им? Смысл рассказа заключается в неприменимости таких вопросов к Богу. Яхве не имеет и портрета. В реминисценциях известен западносемитский (угаритский) образ бога-громовника (Алиййану-Балу), представлявшегося как наездник туч («Шествующий на небесах»), но для еврейской мифологии специфично другое понимание Бога: «…говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; …твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Втор. 4:12 и 15—16). Отвергаются как наглядность обычного мифа, так и овеществляющий эту наглядность «кумир». Образы Яхве и его ангелов в Библии связаны со стихиями ветра и огня, но это Бог, «не вмещаемый небом и землёй» (2Пар. 6:18 и др.)[15].

Потусторонности и запредельности Бога в иудаизме и центральной части еврейской мифологии, на периферии мифологии противопоставляется его «посюстороннее» присутствие. Оно не только материализуется, но и отделяется от него и становится объектом

избавлении. Здесь прослеживается гностико-манихейский мотив[15]
.

Взаимоотношения с народом

Представления о племенном божестве, враждебном другим народам, имеет место в

Книга Ионы описывает, как пророк, который ненавидит город врагов своего народа, оказывается посрамлённым Богом. Идея безусловной верности единому Богу впервые стала последовательным догматом, призванным определить мышление, чувствование и действия человека: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими…» (Втор. 6:4, 5). «Ревность» становится модусом отношений Бога и человека (Втор. 6:14, 15). Этот императив предшествует собственно монотеизму[23]
.

Яхве требует от своих избранников, чтобы они, при общении с ним, в первую очередь «выходили» к неизвестности оттуда, где они укоренились. Это происходит с Авраамом, а потом со всеми евреями, которые направляются к

вавилонян, Амон — за фивян и в целом за египтян, Афина — за афинян и в совокупности за греков, но не по той причине, что эти народы были избраны соответствующими богами, а из-за природной соотнесённости. Выбор Богом людей, принимающих завет, имеет своим следствием мистический историзм еврейской традиции[15]
.

Литература эллинистического периода

Апокрифическая литература не добавила существенных изменений к библейскому пониманию Бога. Однако в этой литературе и в переводах Библии на греческий и арамейский языки явно проявилось стремление устранить антропоморфизм. Соответствующие места в Библии были смягчены или вовсе не включались в текст. Наиболее сильно эта тенденция проявилась в философской литературе в рамках египетской диаспоры, преимущественно составленной на греческом языке и находившейся под влиянием греческой философии. Греческими философами были сформулированы концепты высшего существа, воплощающего добро, истину и красоту (Платон), движущую мировую силу (Аристотель). Эллинистическая еврейская литература стремилась соединить этот отвлечённый образ с главным атрибутом Бога в иудаизме — этическим персонализмом[4].

Наиболее видным еврейским философом данного периода являлся Филон Александрийский, считавший, что Бог неизмеримо выше самых совершенных понятий добра, истины и красоты и по этой причине не может быть постигнут человеческим разумом. В то же время, если человек стремится к познанию Бога, он возвышается и очищается. Хотя непосредственная связь естеством Бога и осязаемым миром невозможна, имеют место промежуточные звенья между Богом и человеком, введённые учением Филона, в роли которых выступают заимствованные им у Платона понятия, толкуемые в духовно-аллегорическом ключе: Ангел (посланец Бога), Идея (идеальные формы бытия) и в первую очередь Логос. Если в греческой философии этот термин получил значение «разум», Филон толковал его как совокупность греческих понятий и словесных повелений, через которые Богом был сотворён мир, например, «Да будет свет» и др.[4]

Талмуд, Мидраш и раввинистическая литература

Философски абстрактные концепции Филона были чужды для

Гавриэлю, а ко Мне, и Я тотчас же отзовусь на его просьбу» (ТИ., Бр. 9:1)[4]
.

Талмуд и Мидраш почти не изменяют библейское этическое, историческое и эсхатологическое понимание Бога. Израиль мыслится в качестве

избавление. Афоризмы формулируют идею свободы воли: «Всё в руках Бога, кроме богобоязненности» (Бр. 33б) или «Все предопределено, но есть право выбора» (Авот 3:15). В некоторой мере меняется терминология в отношении Божьего суда. Вместо цедек (справедливость) больше применяется понятие дин (правосудие, закон), вместо хесед (милость) — рахамим (милосердие, жалость). Только в эпоху Талмуда с формированием веры в загробную жизнь существенно меняется теодицея. Развивается представление, что воздаяние получаются не всегда в земной жизни, но чаще в «будущем мире», олам ха-ба). Земной мир понимается как преддверие великолепного чертога загробного мира (Авот 4:21)[4]
.

Источники указывают, что евреи в Палестине в период Талмуда молились не только Богу, но и различным посредникам, в том числе небесным телам и природным явлениям, лидерам и святым, как живым, так и умершим. Всех их верующие просили молиться Господу от имени просителя. Это явление нельзя рассматривать только как «народную религию», поскольку даже величайшие из таннаим обращались к посредникам, чтобы те ходатайствовали перед Господом. В то же время есть указания на то, что мудрецы стремились «популяризировать» молитву, учя, что Бог приветствует молитвы всех людей, а не только мудрецов, набожных или священников. Шмот Раба[англ.] 21:4 гласит: «„Кто слышит молитву“ — р. Иуда бар Шалом передал от имени р. Элеазара: Человек, если бедный человек приходит сказать ему что-то — он не слушает его; если богатый человек приходит сказать что-то — он сразу слушает и принимает его. Но Святой, благословен Он, не таков, но все равны перед ним — женщины и рабы, бедные и богатые… это молитва и это молитва: все равны перед Богом в молитве»[24].

Несмотря на это учение, отражающее позицию равенства среди всех верующих в отношении молитвы (что исключало необходимость в посредниках), обращение к ангелам и другим посредникам в иудаизме талмудического периода было принято во всех слоях общества, от мудрецов, представлявших религиозную норму, до широких масс населения. Только позже теологи и религиозные философы попытались ограничить эту практику или, по крайней мере, замаскировать её[24].

Средневековая философия

Истоки систематизированной еврейской религиозной философии прослеживаются со Средних веков, когда традиция испытала влияние исламского богословия, в свою очередь, основывавшегося на древнегреческой философии, прежде всего учениях Платона и Аристотеля в переводах и комментариях арабских теологов. Еврейскими средневековыми философами были сформулированы рациональные обоснования трёх основных теологических проблем: доказательства бытия Бога, его сущности и его отношения с природой и человеком. Широко распространились три доказательства бытия Бога: телеологическое, космологическое и историческое. Согласно первому, гармоническая сложность и целенаправленность мироздания является свидетельством наличия первопричины и о конечной цели бытия, которая и является Богом. Космологический аргумент основан на учении о сотворении мира, согласно которому творение невозможно без творца. Этот аргумент выдвигался многими философами, включая Саадию Гаона и Ибн Дауда. Маймонидом был предложен более тонкий вариант космологического аргумента. Согласно ему, даже если исходить из предположения, что мир вечен, все предметы в физическом мире находятся в движении, но ни один не имеет способности к самодвижению. Цепочка движущих причин не может являться бесконечной, должен быть неподвижный перводвигатель. Второй аргумент Маймонида основывается на идее конечности предметов физического мира; существование их всех лишь возможно, и каждый может быть представлен несуществующим; мир невозможен без того, чье существование является необходимым, вечным и независимо от закона причинности. Самым видным представителем сторонников исторического аргумента существования Бога является Иехуда ха-Леви, считавший, что откровение на горе Синай при 600 тысячах свидетелей является неопровержимым фактом, устраняющим любые сомнения в бытии Бога[4].

Обращаясь к вопросу о сущности Бога, средневековые еврейские философы акцентировались на его единстве, бестелесности и трансцендентности. Все места Библии, говорящие о антропоморфических действиях и свойствах Бога, истолковывались большинством из них как иносказания — метафоры, аллегории или символы. Наиболее возвышенные атрибуты, включая доброту, красоту, премудрость и даже совершенство, являются неприменимыми по отношению к Богу, поэтоу они истолковывались как отрицание отрицаний. Так, в эпитете Премудрый подразумевается, что Бог не невежествен, в эпитете Единый — отрицание возможности множественности божеств. Единство и Премудрость Бога как таковые являются непостижимыми для разума и невыразимыми в словесной форме[4].

Некоторые еврейские философы, понимая Бога в качестве метафизического, бестелесного, трансцендентного единства, сремились к разрешению проблемы сотворения мира и господства в нём Бога, используя разные теории эманации творческой энергии подобно неоплатоникам. Маймонидом был подробно разработан вопрос провидения, надзора над поступками отдельных людей и воздаяния. По его мнению, создав Вселенную и её законы, Бог не только сотворил общую целеустремленность природы, но и установил для высших существ возможность свободно выбирать собственные цели. Таким существом стал человек, рассматриваемый в качестве единственного творения, находящегося под личным наблюдением Бога. При этом Бог следит тем пристальнее, чем более высокую духовную ступень занимает человек. В качестве последователя Аристотеля, Маймонид включил в свою концепцию имманентное движение, посредством которого всё сущее стремится к проявлению заложенных в него потенциальных возможностей и достижению совершенства. Для человека под совершенством понимается разумное познание Бога, которое должно быть выражено не только в созерцании и понимании Бога как самого совершенного воплощения высших этических норм, но и в стремлении уподобиться ему в тех пределах, которые доступны человеку. Целью всей масштабной системы предписаний еврейского закона является создание общества, которое предоставит для человеческой личности возможность беспрепятственного совершенствования. Пришествие Мессии Маймонид понимал как освобождение Израиля от чужеземного ига и возможность создания описанного общества[4].

Философия Нового и Новейшего времени

В начале XVIII века после поражения мессианского движения Шабтая Цви и масштабной резни евреев при Богдане Хмельницком сформировалось массовое религиозное течение хасидизм, которое провозгласило возможность более близкого общения каждого еврея с Богом при посредничестве духовного вождя, цадика[4].

Основоположник новой еврейской философии

абсолютный дух, содержащий в себе всё сущее. Стремясь к примирению отвлеченной гегелианской идеи и представлений о персональном Боге иудаизма, Крохмаль обратился к идее каббалистической эманации, приблизившись к пантеизму[4]
.

Соломон Штейнхейм отрицал возможность рационального познания Бога. С его точки зрения философия и религия были непримиримыми. По Штейнхейму Бог может восприниматься только через откровение. Этой же позиции придерживаются в основном и представители еврейской философии XX века, принадлежащие к направлению экзистенциализма. Франц Розенцвейг сформулировал концепцию перманентного откровения, в которой предполагается постоянный непосредственный контакт человека с Богом, выступающим в роли всемогущего любящего отца. Эта любовь выражена в данных Богом предписаниях. Мартин Бубер также акцентирует внимание на персонализме Бога, который понимается им как «Вечный Ты», высший участник непрекращающегося диалога с человеком. Ему нельзя дать конкретное определение, он таинственен и непознаваем, но способен быть ближе к человеку, чем его собственное «Я». В США Мордехаем Капланом была создана натуралистическая концепция Бога, в которой он рассматривается в роли космической силы, делающей возможными человеческие морально мотивированные стремления. Человеческие идеалы Каплан рассматривает как ценности, которые реализуются целеустремленностью космических процессов[4].

Различные концепции философии в понимании Бога существенно повлияли на еврейскую религиозную мысль. В то же время они не смогли заменить, по словам Паскаля, живого Бога Авраама, Исаака и Иакова[4].

Примечания

  1. ↑ 1 2 3 Grossman et Sommer, 2011, p. 294.
  2. ↑ Day, 2002, pp. 228—229: «My overall conclusion is that Yahweh was very much the chief god in ancient Israel, and the other gods and goddesses would have been worshipped as part of his pantheon[.] The tendency to trace absolute monotheism to Deutero-Isaiah goes with a general understanding [...] that the achievement of monotheism was a gradual process[.] One significant factor in the decline of the Canaanite deities [...] appears to have been Josiah's reformation in 621 BCE [...] in accordance with [...] an early form of our book of Deuteronomy.».
  3. ↑ van der Torn, 1999, pp. 918—919: «The religious situation in early Israel, therefore, was not merely one of polytheism, but also of poly-Yahwism. The Deuteronomic emphasis on the unity of Yahweh (--One) must be understood against this background.».
  4. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 Бог — ЭЕЭ.
  5. ↑ 1 2 3 4 Мейлах, 1988.
  6. ↑ 1 2 Alter, 2018, p. без страниц.
  7. ↑ 1 2 3 КЕЭ, 1996, стб. 952—953.
  8. ↑ Thompson, 1992, p. 1011.
  9. ↑ Preuss, 2008, p. 823.
  10. ↑ Leech, 2002, pp. 59—60.
  11. ↑ Elioir, 2006, p. 779.
  12. ↑ Leech, 2002, p. 60.
  13. ↑ Шифман, 1988, с. 182—183.
  14. ↑ Montgomery, 1906, p. 50.
  15. ↑ 1 2 3 4 Аверинцев, 1987.
  16. ↑ Albertz, 1994, p. 61.
  17. ↑ Eakin, 1971, pp. 70, 263.
  18. ↑ McKenzie, 1990, p. 1287.
  19. ↑ 1 2 Betz, 2000, p. 917.
  20. ↑ Rosenberg, 1966, p. 297.
  21. ↑ 1 2 Grabbe, 2007, p. xx.
  22. ↑ Grabbe, 2007, p. 155.
  23. ↑ 1 2 3 Аверинцев, Ибрагим, Лысенко, 2005, с. 632.
  24. ↑ 1 2 Bar-Ilan, 2004, p. 14.

Литература

Источник — https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=Бог_в_иудаизме&oldid=144202513