Еврейская мифология

Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Второй Храм. Фреска из синагоги Дура-Европос
, III век

Еврейская мифология, иудаистическая мифология — мифологические представления, распространённые в рамках еврейской культуры. Начала складываться в 1-м тысячелетии до н. э. у древних евреев на основе общей западносемитской мифологии[1].

Является основным элементом еврейского

священные тексты иудаизма[2]. Еврейская мифология оказала глубокое влияние на христианскую и мусульманскую мифологию, а также на мировую культуру в целом. В свою очередь и сама еврейская мифология в процессе своего развития подверглась влиянию мифологий других культур[1]
.

Источники

Танах

Свиток Торы

Центральным циклом источников ранней еврейской мифологии являются тексты Танаха (Ветхого Завета), сформировавшиеся в период от XIII—XII до II веков до н. э. и вобравшие в себя разнообразные тексты, включая фольклорные: сюжеты мифов, древних народных преданий, хроник, исторических документов, законодательных документов, ритуальных нарративов, победных, свадебных и иных ритуальных песнопений, религиозно-философских сочинений и др. Всё это было собрано и обработано компиляторами.

По причине такого фактора, как жанровая неоднородность библейской литературы, исторические факты и мифологизирующее изложение могут соотноситься различным образом — это и хроникальность книг Царств, и легендарные рассказы о праотцах. Однако даже в преданиях об Аврааме и его потомстве имеются исторические элементы, в том числе родового и семейного быта.

Книга Бытия содержит такие традиционные мифологические сюжеты, как сотворение мира и человека, утрата первоначального рая, потоп и др., а также предания о начале еврейской истории. Книга Псалмов и книга Иова, помимо прочего, в своей метафорике фиксируют некоторые вытесненные мифологические мотивы[1].

Другие источники

Фаза развития мифологии, связанная с переходом от

Зоар»[1]
.

Данные археологии позволяют сопоставить библейский рассказ с источниками по древней ближневосточной мифологии[3].

История

На ранней стадии своего развития еврейская мифология представляла собой переработку западносемитской мифологии в направлении развития монотеизма[1]. Значительная часть сказаний Пятикнижия относится к протоеврейским мифам. Даже став частью Торы, они продолжали оказывать влияние на формирование народных легенд, хотя этиологические элементы мифов были вытеснены в процессе развития нормативного иудаизма[3].

В различные периоды истории еврейская мифология испытывала влияние таких мифологических традиций, как египетская, шумеро-аккадская и особенно иранская, в частности, зороастрийская, позднее — гностический мистицизм.

Первосвященник Аарон

В ранний период в условиях кочевого быта Яхве воспринимался как племенной бог, который шествует перед племенем, возглавляя его странствия и проводя войны. В эпоху Израильского царства культ Яхве локализуется в Иерусалиме, где для него строится Храм (X век до н. э.). В условиях, когда единое Израильское царство распадается (около 932—928 годов до н. э.), и позднее растёт угроза от Ассирии, а затем Нововавилонского царства, важнейшим фактом религиозной жизни становится пророческое движение. Пророки требовали отказа от традиционных культов и почитания каких-либо богов, кроме Яхве.

В период

теологию Царства Божьего. Вавилонский плен и последующее присоединение Палестины к державе Ахеменидов (VI—V века до н. э.) сопровождается воздействием зороастризма, который в своей этике и в мессианских мотивах был сходен с библейской верой, включая зороастрийскую мифологию — вероятно, образы ангелов
и др.

Последующее развитие еврейской мифологии происходит в условиях вхождения Палестины (с IV века до н. э.) в число земель

аскеза и пустынножительство, рассматривали в качестве духовной подготовки к близящейся битве добра и зла. В результате неудачных попыток восстания против Римской империи в Первую Иудейскую войну Иерусалим и Второй храм (70 год) были разрушены. Еврейская диаспора, которая была рассеяна по территориям Римской и Сасанидской империй, в первую очередь общины в таких городах, как Александрия, Рим и в Месопотамии
, лишилась объединяющего центра.

В послебиблейскую эпоху развитие еврейской мифологии происходило в трёх средах: раввинистическая учёная традиция Талмуда и мидрашей, полуортодоксальная или неортодоксальная мистическая традиция и народные поверья. На периферии, вне рамок собственно религии иудаизма, еврейская мифология частично утрачивает свою специфику и сближается с традиционными мифологиями.

Еврейская мистическая традиция испытала влияние таких традиций, как иранская и в особенности гностическая мифологии, а также греческая идеалистическая философия (пифагореизм, платонизм и неоплатонизм) и внеконфессиональное «тайноведение» (астрология, алхимия, физиогномика, наукообразная магия) и находилась в тесной связи с апокалиптикой. Она воспринималась негативно сторонниками ортодоксии, но определяла еврейское мировоззрение, фольклор, поверья, философию, возрождившись в рамках каббалы и близких к ней направлений[1].

Концепция широких устных контактов еврейской и греко-римской мифологий в

псевдоэпиграфах, Талмуде и Мидраше[3]
.

Сравнение с мифологиями других культур

Адам и Ева. «Сераевская Аггада», XIV век

Большая часть центральных тем и мотивов еврейской мифологии имеют соответствия в мифологиях различных народов мира, прежде всего в ближневосточных — западносемитской и шумеро-аккадской, а также отчасти египетской, хеттской, других народов Средиземноморья и др.

Среди библейских сказаний по содержанию различаются космогонические, топонимические, этнографические, исторические и героические[3].

Ветхозаветный рассказ о

коэнов), иногда эпонимы (включая Иавана, сына Иафета — предка ионийцев, Ханаана, сына Хама, и Аморрея, сына Ханаана — родоначальников ханаанейцев и амореев, Элама, Ассура и Арама, сыновей Сима — родоначальников эламитов, ассирийцев и арамейцев и т. д.). Присутствуют предания, носящие этиологический характер. Например, повествование о борьбе Иакова с Богом может служить объяснением: этнонима Израиль, топонима Пенуэл и запрета употребления «жилы, которая в составе бедра» (Быт. 32:24—32). Большое число прибавлений к повествованиям толкуют, как правило, в русле народной этимологии, топонимику и ономастику
, которая стала непонятной.

Менорот и ковчег Торы. Мозаика из синагоги V—VII века

В то же время еврейская мифология имеет существенные отличия от многих других мифологических систем. Прежде всего, в отличие от большинства других мифологий, она представляет собой не столько мифологию священного космоса, сколько мифологию истории народа. На первый план выдвигается не космогонический, а исторический аспект. Даже предания о патриархах, сближающиеся по стилистике с легендой, отражают историческую связь древнееврейских племён с другими народами Ближнего Востока. К героическому эпосу с фольклорными истоками относятся предания о коленах Израилевых, Моисее, Иисусе Навине, Деворе, Самсоне, Давиде и Соломоне. В них варьируется доля традиционных сюжетных схем и устойчивых словесных формул («общих мест»), они сочетают память об историческом прошлом с мотивами мирового богатырского эпоса.

В шумеро-аккадской мифологии также развиты мотивы водного хаоса как исходного состояния мира, изгнания из рая, потопа и др., но в Библии эти мифологические элементы подчинены идее правосудного гнева Бога и концепции монотеизма[3].

Библейское повествование на тему сотворения мира имеет отличия от сюжетов в иных космогонических мифах, будучи лишённым таких мотивов, как демиургический брак и демиургическая битва (например, аккадское повествование о борьбе между Мардуком и Тиамат). На «бездне» (ивр. תְהוֹם‎, tehom), «в начале» времён лежала тьма (Быт. 1:2); её наименование является созвучным с Тиамат, но отличается от последней, она безо́бразна, безымянна, безлична и пассивна. Яхве не имеет антагониста. Противоречивость бытия возводятся к Богу: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и производящий бедствия — я, Господь, делающий все это» (Ис. 45:7). Ближайшей аналогией библейского сотворения мира является суверенное изрекание законов законодателем.

В Библии присутствует мотив появления героев в результате соития «сыновей Божиих» и «дочерей человеческих» (

греческой традиции (Геракл, Минос, Тесей и др.) и других сходных мифологиях (включая Ромула и Рема, Сервия Туллия, Кухулина). Здесь полубожественность великих воинов и родоначальников династий является предметом преклонения. Библия также повествует о том, что «исполины» и «мужи славы издревле» появлялись от неземных сношений, но для неё блуд ангельских существ и земных женщин, как и появление исполинов, — события недолжные, ставшие причиной «развращения человеков на земле» (Быт. 6:5
).

В повествовании о грехопадении присутствует представление о табу, с нарушением которого связывается утрата первоначальной гармонии, которое обозначено весьма чётко, для чего освобождено от деталей, миф приближен к притче.

В шумеро-аккадском мифе о потопе бедствие вызывает шум людей, мешавших сну богов. Эпос о Гильгамеше повествует, что боги не смогли прийти к договорённости, при потопе они дрожат как псы, а затем слетелись на запах, произведённый жертвоприношением Ут-напишти, как мухи. Библейское повествование тематически иное. Правосудный гнев Яхве наказывает «развращение человеков на земле», но праведник Ной был спасён Богом.

В числе центральных тем еврейской мифологии имеются и специфические. Примером является тема Исхода из Египта. В мифологиях других культур могут присутствовать рассказы о том, как бог оказал помощь своему народу, но эти рассказы не становятся главным критерием понимания сущности божества, не становятся и основным символом, чтобы выразить сущность верующего. Исход становится осуществлением завета (ивр. בּרִית‎, berith — «союз», «договор») Яхве и его народа.

Теме завета в Библии подчинены все иные темы и мотивы. Вся история мироздания, человечества и народа истолкована в духе «завета»[1]. При этом Библия развивает более ранние представления ближневосточных мифологий о союзе-завете[4].

Бог

Тетраграмматон, 1385

Если каждый бог Египта, Месопотамии и Ханаана имел свою «биографию» (историю происхождения, браки, подвиги, победы и страдания), то у Яхве ничего этого нет. В одном из мидрашей фараон задаёт вопросы про Яхве: он молодой или старый, сколько городов побеждены им? Смысл рассказа заключается в неприменимости таких вопросов к Богу. Яхве не имеет и портрета. В реминисценциях известен западносемитский (угаритский) образ бога-громовника (Алиййану-Балу), представлявшегося как наездник туч («Шествующий на небесах»), но для еврейской мифологии специфично другое понимание Бога: «…говорил Господь к вам из среды огня; глас слов вы слышали, но образа не видели, а только глас; …твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, — дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний» (Втор. 4:12 и 15—16). Отвергаются как наглядность обычного мифа, так и овеществляющий эту наглядность «кумир». Образы Яхве и его ангелов в Библии связаны со стихиями ветра и огня, но это Бог, «не вмещаемый небом и землёй» (2Пар. 6:18 и др.).

Яхве требует от своих избранников, чтобы они, при общении с ним, в первую очередь «выходили» к неизвестности оттуда, где они укоренились. Это происходит с Авраамом, а потом со всеми евреями, которые направляются к

вавилонян, Амон — за фивян и в целом за египтян, Афина — за афинян и в совокупности за греков
, но не по той причине, что эти народы были избраны соответствующими богами, а из-за природной соотнесённости. Выбор Богом людей, принимающих завет, имеет своим следствием мистический историзм еврейской традиции.

Потусторонности и запредельности Бога в иудаизме и центральной части еврейской мифологии, на периферии мифологии противопоставляется его «посюстороннее» присутствие. Оно не только материализуется, но и отделяется от него и становится объектом теургических либо в целом магических действий. Это присутствие, Шхина, рассматривается каббалистами как женская ипостась самого Яхве. Разлучённая с ним в мучительном космическом изгнании, она воссоединится с ним в эсхатологическом избавлении. Здесь прослеживается гностико-манихейский мотив.

«Заповедное имя» Бога иногда отождествлялось с

хасидских цадиках, назывался Бааль Шем — «хозяин имени» (ср. прозвище Бешт основателя хасидизма, XVIII век)[1]
.

Космология

См. также: Космология в иудаизме
Макет-реконструкция Второго Храма

Космология детализируется в послебиблейских текстах.

Серединой мира в еврейской мифологии выступает Иерусалим, а именно место, на котором располагался Храм. В Талмуде Камень Основания (или Краеугольный камень) Храмовой горы, на котором находился Храм, считается[5] краеугольным камнем мироздания, поскольку именно с него Бог начал сотворение мира.

Периферийная мифология развивала также понятие слава Божья, самообнаружение, самораскрытие сокровенного Бога. Отправной точкой здесь было начало книги Иезекииля, в которой описана меркава, престол-колесница Яхве, ставшая популярным символом таинственного мира славы. Мифология выделила различные уровни, сферы или духовные пространства славы. Мистическая литература поздней Античности и раннего Средневековья, так называемая литература Хейхалот (ивр. הֵיכָלוֹת‎, хейхалот, хехалот — «чертогов»), описывает небесный дворец или семь дворцов, имеющие бесконечные переходы из одних залов или покоев (хейхалот) в другие. На пороге стоит стража, которая проверяет достоинство проходящего. Эти образы навеял придворный быт сасанидского Ирана, Византии, арабского Халифата и др.

Зодиакальный круг, содержащий названия знаков зодиака и месяцев еврейского календаря. Синагога Ципори VI век

Другой способ классификации — выделение десяти

еврейского алфавита: 10 и 22 дают «32 сокровенных пути премудрости» (София
), из которых Бог строил всё сущее.

Еврейская мифология придаёт каждой букве еврейского алфавита троякий смысл — в таких сферах, как мир людей, мир звёзд и планет, ритм времён года. Тора как написанный текст становится космической парадигмой. Разделение ступеней славы переходит в космологию. Так, представление о семи дворцах небес и мистическому маршруту души, которая восходит к Богу, соответствует более материальная идея семи небес, имеющих каждое зафиксированную «хозяйственную» функцию: Вилон — занавес над солнцем, который то поднимается, то опускается, Ракиа — твердь, на которую крепится солнце, Маком — «вместилище», кладовая града, дождя, снега и тумана, и др. На седьмом небе ждут, чтобы воплотиться, души нерождённых. Представление о предсуществовании человеческих душ, которые соединяются с телом в при зачатии или после, присутствует в иудаизме, но дополняется у мистиков чужими иудаизму представлениями о перевоплощениях душ[1].

Эсхатология

См. также: Иудейская эсхатология
Воскресение мёртвых. Фреска из синагоги Дура-Европос, III век

В ветхозаветный период еврейская мифология почти не проявляла интереса к персональной эсхатологии. Загробную участь традиция понимала в качестве полунебытия в шеоле, где отсутствуют радости и острые мучения (как представление об Аиде согласно Гомеру), как окончательную отлучённость от Бога (Пс. 6, 6; 87/88, 11 и др.). В эллинистическую эпоху возникает представление, ещё долго вызывавшее споры иудейских теологов, о воскрешении мёртвых и суде над ними, в результате которого праведных возьмут в царство Мессии, а грешных отвергнут. Здесь, тем не менее, не имелся ввиду рай или ад, где пребывает отрешённая от тела душа, а преображение всего мира, блаженство или погибель для души, которая воссоединилась с телом. Впоследствии, под влиянием христианства и ислама, внимание переносится на скорую участь души после смерти, которая отходит или к престолу Господнему, или идёт в ад, однако идея Страшного суда конца времён сохраняется. Система адских наказаний, в деталях совершенно чуждая Библии и слабо разработанная в талмудическо-мидрашистской литературе, была в полной мере развёрнута только в конце Средневековья («Розга наставления»)[1].

Р. Зейнер, исследователь восточных религий, писал о прямом влиянии зороастризма на еврейские эсхатологические мифы, особенно на концепцию воскрешения мёртвых с наградой для праведников и наказанием для грешников. По мнению Джозефа Кэмпбелла, из зороастризма заимствована еврейская идея линейной истории. Согласно зороастризму, нынешний мир испорчен и должен быть улучшен действиями человека[6]. Мирча Элиаде отмечал, что еврейская мифология рассматривает исторические события как эпизоды непрерывного Божественного откровения[7]. Причём эти события не являются повторением друг друга. Каждое из них представляет собой новое деяние Бога[8]. Элиаде считал, что евреи имели концепцию линейного времени ещё до их контакта с зороастризмом, но соглашался с Зейнером, что зороастризм повлиял на еврейскую эсхатологию. Согласно Элиаде, заимствованные элементы включают этический дуализм, миф о Мессии и «оптимистическую эсхатологию, провозглашающую конечный триумф добра»[7].

Мессия

Пророк Илия возвещает пришествие Мессии. Раскрашенный махзор из Франкфурта-на-Майне

Послебиблейские образы

шиитов и др. В Средние века, как и в эпоху Вавилонского плена, идея «изгнания» (галута), который преодолевается в эсхатологической перспективе, стал главной религиозно-мировоззренческой категорией. С талмудической эпохи циркулировали слухи о локализуемой в различных местах праведной стране, где на берегах реки Самбатион, независимые и соблюдающие древнюю чистоту веры и обычая, проживают потомки потерянных колен Израилевых. Эта страна предвосхищала мессианское время. Мифологизации подвергаются образы Земли Израильской и Иерусалима, которые теперь представляют собой земные эквиваленты и соответствия горнего мира славы[1]
.

Ангелы и демоны

Амулет для ограждения роженицы и ребёнка от волшебных чар, дурного глаза и влияний демонов

Ангро-Майнью и др. Раввинистическая традиция негативно относится к образам этих существ, но в бытовой среде страх перед ними был распространён. Так, от 17 таммуза до 9 ава нужно было бояться встречи с Кетевом Мерири — демоном с головой телёнка, у которого были вращающиеся рога и единственный глаз в груди[1]
.

Этиологические сказания

Многие сравнительно поздние еврейские этиологические сказания представляют собой осколки древних мифов. Большинство из них «узаконивают» недавно возникшие или заимствованные обычаи, с целью чего подчёркивается их древнее происхождение. Согласно одному из мидрашей обычай смотреть на ногти во время церемонии авдалы связывается с Адамом, который, как утверждается, обладал почти Божественной мудростью и принёс с небес на землю огонь и свет. Это сказание имеет очевидное сходство с древнегреческим мифом о Прометее и другими мифами о похищении огня[3].

Большинство распространённых еврейских этиологических сказаний, которые объясняют происхождение необычных явлений или укоренившихся обычаев и не имеют освящённого законом объяснения в письменных источниках, представляют собой разработку библейского эпоса, опиравшегося на универсальные мифологические архетипы. Это явление имеет место и в европейском фольклоре. Так, оригинальный сюжет Мидраша (Танх., Моах 13; Быт. Р. 36:3—4) о Ное, насадившем виноградник с помощью Сатаны, в европейском фольклоре трансформируется в типичную этиологическую сказку, объясняющую свойства вина. Четыре отличительные черты вина и пьяного человека восходят к характерным особенностям четырёх животных, которых Сатана принёс в жертву при насаждении виноградника: ягнёнка, льва, обезьяны и свиньи. Как в еврейских, так и в нееврейских вариантах сюжета некоторые из этих животных заменены павлином, козлом и т. д. Однако если большинство нееврейских изводов этого сказания носят не дидактический, а чисто этиологический характер, то в еврейских версиях на первый план выступает нравоучительная идея — суровое осуждение пьянства как истока всех пороков, разрушающих человека, благодаря чему сказание приближается к поэтике притчи[3].

Связь с ритуалом

В

библеистов, особенно Ю. Велльгаузена, многие повествовательные сюжеты Библии первоначально представляли собой обоснование каких-либо древних обрядовых действий. Так, рассказ о жертвоприношении Авраамом своего сына Исаака, которое в последний момент было отменено Богом (Быт. 22:1—18), не может рассматриваться как реминисценция действительно существовавшего института человеческих жертвоприношений, а является мифологическим обоснованием ритуала посвящения божеству «первородных» сыновей, что было в свою очередь символической трансформации ещё более древнего ритуала инициации мальчиков. Связь обряд — миф отразилась также в обычае обрезания мальчиков. В книге Бытия введение этого древнего обычая, происхождение которого было забыто, объяснено прямым повелением Бога Аврааму (Быт. 17:10, 11 и др.) и представлено как знак заключения народом завета (договора) с Яхве. Этот обычай стал своего рода этноразличительным признаком. Мифологическое обоснование получил в Библии также древний скотоводческий обычай вкушения весной мяса ягнёнка. Его установление связано с рассказом об освобождении евреев от египетского рабства (Исх. 12:3—28). Рассказ о законодательстве Моисея, его встречах с Богом на горе Синай (Исх. 3 и др.) представляет собой мифологическое истолкование и кодификацию древних и более поздних обрядовых предписаний и запретов, которым следовали еврейские племена частью ещё в кочевой период, частью в ханаанскую эпоху[9]
.

Примечания
  1. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 Аверинцев, 1987.
  2. ↑ Wertheim, 2011, p. 104.
  3. ↑ 1 2 3 4 5 6 7 Фольклор. Словесный фольклор — ЭЕЭ.
  4. ↑ Hillers D. Covenant : The History of a Biblical Idea. Baltimore, 1969; Nicholson E. W. God and His People : Covenant and Theology in the Old Testament. Oxford, 1986; Weinfeld M. The Promise of the Land : The Inheritance of the Land of Canaan by the Israelites. Berkeley, 1993; Elazar D. J. Covenant and Polity in Biblical Israel : Biblical Foundations and Jewish Expressions. New Brunswick (New Jersey), 1995.
  5. ↑ Талмуд, Йома 54б; ср. Таргум Ионатана к Исх. 18:30.
  6. ↑ Campbell, Joseph. The Masks of God: Occidental Mythology. NY: Penguin Compass, 1991, p. 190—192.
  7. ↑ 1 2 Eliade, Mircea. History of Religious Ideas. Vol. 1. Trans. Willard R. Trask. Chicago: University of Chicago Press, 1978, p. 302, 356.
  8. ↑ Eliade, Mircea. Myths, Dreams and Mysteries. New York: Harper & Row, 1967, p. 152.
  9. ↑ Токарев С. А. Обряды и мифы Архивная копия от 17 апреля 2021 на Wayback Machine // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980).

Литература

  • Иудаистическая мифология / С. С. Аверинцев // Мифы народов мира : Энцикл. в 2 т. / гл. ред. С. А. Токарев. — 2-е изд. — М. : Советская энциклопедия, 1987. — Т. 1 : А—К. — 671 с.; Аверинцев С. С. Иудаистическая мифология Архивная копия от 3 сентября 2019 на Wayback Machine // Мифы народов мира : Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С. А. Токарев. — М., 2008. — С. 477—485.
  • Велльгаузен Ю. Введение в историю Израиля, пер. с нем. — СПБ, 1909.
  • Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете, пер. с англ. — М.-Л., 1931.
  • Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии. — М., 1937.
  • Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. — М., 1960.
  • Происхождение Библии, М., 1964.
  • Косидовский З. Библейские сказания, [пер. с польск.], 4 изд. — М., 1978.
  • Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской общины // в кн.: Палестинский сборник, в 24 (87). — Л., 1973.
  • Беленький M. С. О мифологии и философии Библии. — М., 1977.
  • От Бытия к Исходу. Отражение библейских сюжетов в славянской и еврейской народной культуре. Сборник статей / Сэфер. Академическая серия ; Ред. коллегия: О. В. Белова, В. В. Мочалова, В. Я. Петрухин (отв. ред.), Л. А. Чулкова. — Вып. 2. — М., 1998. С. 21—78.
  • Мифологические сказания // Фольклор. Словесный фольклор (народное поэтическое творчество) — статья из Электронной еврейской энциклопедии
  • Albright W. F. From the stone age to Christianity, 2 ed., Garden City [N. Y.], 1957.
  • Albright W. F. Archaeology and the religion of Israel, [4 ed.], Baltimore, 1956.
  • Eissfeldt O. Einleitung in das Alte Testament…, 3 Aufl., Tübingen, 1964.
  • Sellin E. Fohrer G., Einleitung in das Alte Testament, 11 Aufl., Hdlb., 1969.
  • Buber M. Schriften zur Bibel, Werke, Bd 2, Münch., 1964.
  • Ginzberg L. The legends of the Jews, v. l-7, Phil., 1942—1947.
  • Bin-Gorion M. J. Die Sagen der Juden, 2 Aufl., Bd 1—5, B., 1935.
  • Graves R. Patai R., Hebrew myths. The book of genesis, L., 1964.
  • Gaster T. H. Myth, legend and custom in the Old testament, t. 1, N. J., 1975.
  • Hooke S. H. The origins of Early Semitic ritual, Oxf., 1938.
  • Schmökel H. Heilige Hochzeit und Hoheslied, Wiesbaden, 1956.
  • Vriezen T. С. The religion of ancient Israel, L., 1969.
  • Johnson A. R. Sacral kingship in ancient Israel, 2 ed., Cardiff, 1967.
  • Bentzen A. Messias — Moses redivivus — Menschensohn, Z., 1948.
  • Russel D. S. The method and message of Jewish Apocalyptic, L., [1964].
  • Jaubert A. La Notion d’alliance dans le judaïsme aux abords de l'ère chrétienne, [P., 1963].
  • Rost L. Einleitung in die alttestamentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen einschliesslich der grossen Qumran-Handschriften, Hdlb., 1971.
  • Maier J., Schubert K. Die Qumran-Essener Texte der Schriftrollen und Lebensbild der Gemeinde, Mьnch., 1973.
  • Seholem G. Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Z., 1957.
  • Biblisch-historisches Handwörterbuch, hrsg. von B. Reicke, L. Rost, Bd 1—3, Gött., 1962—1966.
  • Bibel-Lexikon, hrsg. von H. Haag, Lpz., 1969.
  • Lurker M., Wörterbuch biblischer Bilder und Symbole, Münch., 1973.
  • Unger M. F., Bible dictionary, Chi., 1976.
  • Wertheim, David (2011). "Salvation Through Spinoza: A Study of Jewish Culture in Weimar Germany". Jewish and Christian Perspectives Series (21).
    Brill
    .
Источник — https://ru.wikipedia.org/w/index.php?title=Еврейская_мифология&oldid=136807621